par Kim E. Power Références

Cet article est paru dans « Woman-Church » 15 (printemps 1994) pp. 26-33. Il est publié ici sur Internet avec l’autorisation de l’auteur et de la rédaction de « Femme-Église ».

« Women-Church » peut être commandé en le demandant à Irene Stevens (irenes@compassnet.com.au).

Le problème.

Dans les réponses du Magistère de l’Église catholique au « problème des femmes » et à la question de leur rôle dans le ministère ecclésiastique, il y a eu un appel croissant à la « Tradition » (1), dans la mesure où les experts du Testament délégitiment toute appropriation infantile et non critique de l’Écriture à ce sujet (2). Dans son étude des femmes dans les documents du Vatican, Nadine Foley dévoile le postulat suivant sur « l’ontologie de la femme » :

La nature féminine a une spécificité révélée par un ensemble unique et évident de traits dans son comportement. […] Le rôle familial des femmes est essentiel et normatif (3).

L’une des limites de cette vision est qu’elle traite toutes les femmes comme identiques, sans admettre les différences culturelles et individuelles, perpétuant ainsi le mythe de la « femme universelle ». Foley note à juste titre que « la fonction essentielle présumée des femmes au sein de la famille est une question cruciale pour l’interprétation ». Dans aucun des documents, le rôle de l’homme n’est traité séparément de celui de l’être humain en général (homo), ni un traitement extensif n’est réservé à son rôle dans la famille : il semblerait que ses principaux domaines de responsabilité soient considérés comme résidant ailleurs (4).

Cette ontologie dérivée de la « Tradition » perçoit la nature de la femme comme si distincte de celle de l’homme, que l’humanité commune ne suffit pas pour que les femmes représentent le Christ dans son rôle salvateur (5). Sur ces points, la tradition n’a pas fait l’objet d’un examen critique, mais a été assimilée dans son intégralité.

La Lettre apostolique Mulieris Dignitatem n’a pas apporté de modifications (6). Dans Mulieris Dignitatem, la vocation de la femme est considérée comme celle de vierge ou de mère consacrée, deux aspects du rôle de Marie qui convergent dans la donnée commune de l’union conjugale : la première avec le Christ, la seconde avec le conjoint (7). Les femmes sont définies par leur féminité et averties que la poursuite de leur propre dignité ne devrait jamais impliquer la « masculinisation » (8). Ils ne peuvent se trouver que dans l’amour des autres (9). Bien que le Pape affirme le sacerdoce de tous les croyants, il nie que les femmes puissent agir en la personne du Christ lors de la célébration de l’Eucharistie (10). En termes archétypaux, la femme, en particulier Marie, représente l’humanité, l’homme représente Dieu (11).

Deux conclusions peuvent être tirées de cette épître. La première est qu’elle est basée sur des modèles essentialistes de la masculinité et de la féminité, dans lesquels les comportements stéréotypés sont spécifiés pour chaque sexe (12). La seconde est que, lorsque les femmes prennent conscience de leur pleine dignité humaine, ce n’est qu’après deux mille ans de christianisme que se posent des questions sur leur statut au sein de l’Église et sur la vision que le christianisme a eue de leur nature et de leur rôle tout au long de cette période.

À la suite de la subversion de la Curie pour la pastorale des évêques américains en 1993 sur les femmes, la nécessité de soumettre l’histoire et la tradition ecclésiastiques à un examen critique méticuleux devient encore plus impérieuse (13). J’ai l’intention de procéder à cet examen. En fournissant des exemples des hypothèses que les textes patristiques informent sur le sexe et le genre, j’espère mettre à nu les bases sur lesquelles la tradition est construite. J’ai l’intention de les examiner afin de montrer qu’à la base de la « Tradition » il y a des concepts du corps sexuel dérivés d’un modèle biologique inexact, qui conçoit les femmes comme ontologiquement inférieures, à la suite d’une formation et d’un arrangement imparfaits de la matière corporelle dans l’utérus (14).

Discours décisifs (15).

Dans l’Antiquité gréco-romaine, l’interprétation de la différence sexuelle et des rôles sociaux des sexes était difficile à dissocier des intérêts de la famille, de la religion, de l’économie et de l’État (16). Dans l’Antiquité, la science décisive pour l’interprétation de la différence sexuelle était la cosmologie, articulée dans les discours de la médecine, de la philosophie et de la religion. Ces discours ne fonctionnent pas nécessairement indépendamment : l’exégèse biblique. par exemple, il est utilisé par les Pères de l’Église à l’appui de leur application théologique de la « loi naturelle » que l’on trouve en médecine et en philosophie, qui sont également des disciplines interdépendantes. Pour commencer par le discours médical, les recherches de Thomas Laqueur révèlent l’importance du modèle médical qui sous-tend les interprétations culturelles du sexe et du genre (17). Selon Laqueur, le paradigme « monosexuel » en vigueur depuis l’Antiquité et centré sur l’ordre hiérarchique de l’humanité commune a été supplanté au XVIIIe siècle par une vision plus scientifique des processus de reproduction qui distinguent les deux sexes opposés.

La connaissance de l’ancien paradigme est essentielle à l’interprétation des textes patristiques, car, comme le dit Laqueur :

Les anciennes descriptions de la biologie de la reproduction, encore créditées au début du XVIIIe siècle, reliaient les qualités intimes et expérientielles du plaisir sexuel à l’ordre social et cosmique. Plus généralement, la biologie et l’expérience sexuelle humaine reflétaient la réalité métaphysique sur laquelle l’ordre social était censé reposer.

L’ancien paradigme biologique est aussi philosophique que médical ; L’interaction dynamique entre la médecine, la philosophie et la culture devient plus claire à mesure que nous étudions les textes, et il est remarquable de la voir émerger constamment dans des écrits couvrant un millénaire. Notre siècle a été marqué par des progrès scientifiques et technologiques si rapides, et par le changement de tant de paradigmes intellectuels, que le pouvoir de systèmes de croyance aussi stables est difficile à comprendre tant que l’on n’examine pas la persistance du concept de la femme en tant qu’être subordonné.

Le monde gréco-romain croyait que la nature et la substance de toutes choses et de tous les êtres créés reflétaient le paradigme de base de l’univers (19). Ainsi, Ambroise peut décrire le corps comme un microcosme de la création :

Tout d’abord, regardons le fait que le corps humain est structuré comme le monde lui-même. De même que les cieux sont prééminents sur l’air, la terre et la mer, qui servent de membres du monde, de même nous observons que la tête est placée au-dessus de tous les autres membres de notre corps.

Le paradigme médical adopté à la fois par Aristote et Galien (21) postulait qu’il n’y avait qu’un seul sexe, mais deux formes :

Les mâles et les femelles, [selon Aristote] ne sont pas tels en vertu de leur essence mais de la matière, c’est-à-dire du corps. C’est pourquoi la même graine devient femelle ou mâle selon les influences qu’elle reçoit (22).

Les anciens considéraient le sperme comme l’ingrédient actif de la conception. Étant donné que seuls les hommes produisent des graines, ils étaient considérés comme les seuls responsables de la procréation (23), bien que les organes génitaux masculins et féminins aient été considérés comme des images miroir l’un de l’autre, étant essentiellement de la même espèce. Les anciens enseignaient que le sperme était jeté dans l’utérus comme le sperme dans la terre et, selon Galien (24), il n’y avait en fait aucune différence entre les deux processus. Le développement embryonnaire a été activé par les spermatozoïdes et nourri par le sang de la mère (25). Le Banquet des Dix Vierges offre une description détaillée de ce processus, et il convient de noter que la description est mise sur les lèvres d’une vierge consacrée.

Lorsqu’il a soif d’enfants, l’homme tombe dans une sorte de transe, affaibli et dominé par les plaisirs de la procréation aussi bien que par le sommeil, de sorte que de sa chair et de ses os sort quelque chose qui est […] moulé chez un autre homme. Comme l’harmonie des corps est perturbée dans les rapports amoureux, comme l’ont rapporté ceux qui ont fait l’expérience de la condition conjugale, toute la moelle épinière et les parties génératives du sang, comme une sorte d’os liquide, transportant de tous les membres sous forme de mousse coagulée, sont projetées à travers les organes de reproduction dans le corps vivant de la femme.

Nous voyons ici comment la chaleur de la passion sert à créer des spermatozoïdes, à tel point que la passion et le plaisir concomitant de l’homme et de la femme étaient considérés comme essentiels à la procréation. Le fœtus a développé son plein potentiel, la masculinité, s’il a accumulé un surplus décisif de « chaleur » et d' »esprit vital » au cours des premiers stades in utero, tandis que les femelles étaient le résultat d’une absorption insuffisante de chaleur par le fœtus. Cette croyance était la base médicale de la thèse aristotélicienne selon laquelle les femmes étaient des « hommes ratés ». Le corps des femmes, plus doux, plus humide et plus froid, signifiait qu’elles étaient moins formées et régulées par la nature que les hommes. La preuve en était leur incapacité à « produire » des spermatozoïdes à partir du sang, comme on croyait que les hommes le faisaient. Par conséquent, toute nourriture excédant ce qui était nécessaire pour se nourrir devait être sécrétée par le corps, afin que les femmes ne soient pas « saturées d’eau » (27). Cette citation du médecin Arétaïs démontre les interconnexions entre la chaleur, le sperme, le sexe masculin et la formation d’un organisme supérieur :

C’est le sperme, lorsqu’il possède de la vitalité, qui fait de nous les hommes, chaleureux, vigoureux dans les membres, solides, avec une voix sonore, courageux, forts dans la pensée et dans l’action (28).

Mais ce n’est pas le spermatozoïde lui-même qui a créé la vie nouvelle : il a été le véhicule du principe spirituel, de la « chaleur vitale » qui a constitué la cause première et efficiente de la vie. Aristote a enseigné que

Ce n’est pas le feu, ou une force semblable, mais le spiritus enfermé dans la graine et l’écume, le principe naturel du spiritus, analogue aux étoiles (29).

La preuve de la nature spirituelle du sperme était sa couleur blanche, par opposition au rouge du sang menstruel (30). Les corps sexuels deviennent symboliques d’aspects du cosmos et de ses démarcations (31) : la nature féminine est analogue à la terre, celle de l’homme aux cieux. La supériorité masculine était donc basée sur l’idée d’une formation optimale de l’homme à l’intérieur de l’utérus, d’où découlaient des caractéristiques personnelles supérieures et le pouvoir de procréation (32). Cependant, la notion même de degrés d’être, explicite dans l’ordre social, rappelait constamment aux hommes que leur corps et leur substance étaient extrêmement malléables. Les hommes romains craignaient de tomber dans l’efféminé s’ils ne maintenaient pas la bonne chaleur tout au long de leur vie (33).

Tertullien a utilisé la relation dynamique entre l’esprit, le corps et le caractère pour démontrer la création simultanée du corps et de l’esprit :

Dans un seul impact des deux parties, tout le corps humain est secoué et se transforme en mousse, tandis que l’humeur humide du corps se joint à la substance chaude de l’esprit. Et enfin (j’en parle au risque de paraître indécent, mais je ne veux pas manquer l’occasion de prouver mon cas), dans la dernière vague éruptive de plaisir, ne sentons-nous pas une partie de notre propre âme sortir de nous ? (34)

Clément d’Alexandrie a été encore plus précis :

La grande perte de sperme n’est-elle pas suivie d’une faiblesse ? « Car l’homme est né d’un autre homme et il lui est arraché » [Démocrite, fragment 32]. Vous voyez le mal qui est fait : une personne entière est arrachée par l’éjaculation qui a lieu pendant les rapports sexuels. « Celui-ci est maintenant l’os de mes os et la chair de ma chair », dit l’Écriture [Genèse 2 ; En répandant sa semence, l’homme perd autant de substance qu’on en voit dans un corps, parce que ce qui a été expulsé est le commencement d’une naissance. De plus, l’ébranlement de la substance matérielle du corps perturbe et perturbe l’harmonie de tout le corps (35).

Ces textes offrent des aperçus significatifs de la mentalité antique : d’abord, les catégories convergentes du ciel, de l’esprit, de la chaleur et de la masculinité font que les femmes sont ontologiquement moins spirituelles que les hommes. Les hommes sont symboliquement divins, spirituels, rationnels et fertiles, par opposition aux femmes, qui sont terrestres, corporelles, irrationnelles et infertiles. La base biologique de l’anthropologie fait apparaître ces identifications symboliques comme intrinsèquement naturelles, enracinées dans la nature du corps sexuel. Deuxièmement, ce sont les hommes qui procréent à travers le corps de la femme, et ce sont les hommes qui subissent une perte.

Ces descriptions de l’orgasme masculin le dépeignent à la fois comme un accomplissement et une perte, que les Pères ont ensuite lié au puissant mythe de la création d’Ève, dont la naissance a lieu grâce à une perte subie par Adam (36). Augustin se demandait pourquoi Dieu avait utilisé une côte au lieu de la chair, qui aurait été plus appropriée « pour la formation de la femme appartenant au sexe faible » (37) ; l’usage de la côte avait rendu la Femme forte, renforcée par l’os de l’Homme, « mais il avait été affaibli pour son bien, parce qu’à la place de sa côte il y avait de la chair, et non une côte de substitution » (38). Se référant à la conception, Méthode évoque cette allusion d’une manière qui renforce le sentiment de perte masculine et accentue la naissance de la femme à partir de l’homme, tout en soulignant que c’est le père qui procrée et que son but est l’image de soi dans l’enfant :

. . . C’est probablement pour cette raison qu’on dit qu’un homme quitte son père et sa mère, étant soudain insouciant de tout le reste lorsqu’il est uni à son épouse dans une étreinte amoureuse, submergé par le désir d’engendrer, et offrant son côté au divin Créateur pour qu’il puise dans lui, afin que le père puisse apparaître dans le Fils.

L’un des risques de la relation était que l’homme puisse perdre une partie de sa précieuse chaleur et devenir efféminé, voire mourir (40). Certes, de nombreuses études gynécologiques ont été entreprises pour que les hommes puissent procréer sans perte excessive de cette essence spirituelle qui les reliait au divin (41). Cette perte d’essence spirituelle était également à la base des attitudes romaines et judéo-chrétiennes à l’égard de la pureté rituelle, en raison de laquelle le prêtre devait s’abstenir de relations sexuelles avant le sacrifice, afin d’éviter la pollution et la corruption de l’esprit. Nous pouvons soutenir que ces anciennes hypothèses, incorporées dans la doctrine théologique et le droit, sont à la base de canons tels que 277, qui stipule que

Le célibat est un don spécial de Dieu, grâce auquel les ministres sacrés peuvent plus facilement se tenir près du Christ avec un cœur sans partage, et se consacrer plus librement au service de Dieu et du prochain (42).

Cependant, le fossé entre les paradigmes culturels et l’expérience chrétienne de la force, du courage, de la foi et des compétences de leadership des femmes, en particulier pendant la persécution, a causé des problèmes importants au IVe siècle. Ces femmes avaient donné publiquement la preuve de toutes les caractéristiques jusqu’alors attribuées aux hommes, et leur nombre avait été tel qu’il avait remis en question l’opinion que la culture avait d’elles. De plus, les Actes des martyrs avaient immortalisé certaines de ces femmes comme symboles du rôle salvifique de « Celui qui avait été crucifié pour elles » (43).

L’Église post-constantinienne a dû prendre acte de ce genre de transformation de la faiblesse à la force (44). La solution était basée sur l’hypothèse culturelle du partage commun de l’essence humaine par les hommes et les femmes : si l’essence était identique, alors la matière pouvait être réformée et rachetée en un être humain plus complet. Ainsi, puisque la différence des femmes était de matière et non d’espèce, elles pouvaient être remodelées par la « chaleur » spirituelle : la chaleur effective du Logos divin, qu’Ambroise appelait « immaculatum semen » (45) et Méthode « semence bénie », les femmes rachetées.

Un exemple tiré du De institutione virginis illustre cette thèse (46) :

Avant de recevoir la Parole de Dieu, c’était l’hiver, désagréable et stérile. Ayant reçu la Parole de Dieu et rejeté le monde, l’été a été créé. Enfin, imprégnée de la chaleur de l’Esprit, elle commença à s’épanouir et à émaner le parfum de la foi, le parfum de la chasteté, la douceur de la grâce (47).

Ainsi, la Parole de Dieu a pu racheter les femmes en les transformant en créatures viriles, tandis que celle qui n’a pas la foi reste simplement une femme (48).

De la même manière, le Logos spermatique insuffle une nouvelle image à l’âme, insuffle la vie à l’église. Le Christ/Logos en tant qu’Époux féconde le sein de l’Église vierge, sa fille et le corps de l’épouse (49). Les textes de Méthode présentent un réseau extrêmement complexe de symbolismes, dans lequel la création d’Ève à travers la perte subie par Adam est un paradigme de chaque naissance humaine et de la création de l’Église du côté du Christ. Dans les deux cas, une fille-mariée naît du corps du marié : dans le premier cas, d’un corps endormi, dans le second cas d’un corps décédé. Méthode soutient que l’Eucharistie recrée le sommeil d’Adam dans la « transe » de la passion du Christ ; sa mort permet à l’Église de concevoir des croyants, nés spirituellement dans l’eau baptismale.

À moins que le Christ, […] comme je l’ai dit, par la récapitulation de sa passion, ne meure de nouveau, descendant du ciel pour « s’unir à son épouse », l’Église, et ne fasse puiser de son côté une certaine puissance, afin que ceux qui sont fondés sur lui grandissent, […] recevant ses os et sa chair, c’est-à-dire sa sainteté et sa gloire (50).

Dans un autre passage, Ambroise relie son concept du Logos divin en tant que chaleur à une représentation symbolique du sang menstruel en tant que péché :

Toi aussi, ma fille, touche l’ourlet de son vêtement. Le flot de la passion terrestre se tarira dans la chaleur abondante de la Parole salvifique. Mais vous devez l’approcher avec foi, avec une profonde dévotion, pour saisir le tranchant de la Parole divine (51).

Dans le contexte de ce passage, l’analogie avec la vierge est celle de la femme dont le flux menstruel est guéri par le contact avec le vêtement de Jésus. La passion est symbolisée par le sang féminin ; Le potentiel de péché, indiqué par la définition « terrestre », renforce et légitime implicitement d’un point de vue religieux la construction culturelle qui considère le corps et la nature des femmes comme intrinsèquement moins vertueux. La femme qui saigne sera guérie par le Christ dans son infirmité corporelle aussi bien que dans son infirmité spirituelle. Les remèdes au péché avaient des répercussions à la fois physiques et spirituelles. Si les femmes jeûnaient assidûment, leur corps perdrait de la graisse et les menstruations cesseraient : là, dans le corps, se trouvait la « preuve » physique de la puissance réformatrice de la Parole. Nous sommes donc moins surpris que les écrits patristiques parlent de femmes viriles, que la foi avait élevées dans la hiérarchie de l’être.

Dans cette période de formation, l’idéal de chasteté incarné par la vierge était le principe directeur de la foi parfaite. Le programme ascétique qui l’inspirait intégrait chaque comportement dans un système cohérent, visant à atteindre la perfection. L’abstinence de nourriture refroidissait le corps afin que le croyant puisse rester chaste, et, en fait, une relation physiologique entre la nourriture et la fonction sexuelle a été trouvée. Si la sexualité est subjuguée, il n’y a pas besoin de beaux vêtements pour attirer ou impressionner les autres ; La fonction du vêtement en tant qu’indicateur de statut est remplacée par l’humble habit en tant que vêtement de sainteté. Pour saper tout rôle public des femmes, la prière et l’étude ont été prescrites, bien que les témoignages des pèlerinages des femmes et le rôle des femmes en tant que bienfaitrices publiques indiquent que ces femmes n’étaient peut-être pas aussi isolées que leurs mentors masculins l’auraient souhaité. Toute la vie quotidienne a été conçue et structurée selon des critères stricts, dans un but de progrès.

Il est donc clair comment les hypothèses de la biologie de la fin de l’Antiquité promulguées par les textes philosophiques et médicaux ont été imprimées dans les textes doctrinaux fondateurs du christianisme. Ce qui, dans les textes philosophiques, était perçu comme l’ordre naturel de la création a acquis la force de la loi divine dans l’exégèse chrétienne de la Genèse, où l’« ordre naturel » exprime la volonté de Dieu et l’ordre juste manifesté dans la « forme ». En tant que plus formé, c’est-à-dire plus fort dans le corps et plus rationnel dans l’esprit – l’un étant le reflet de l’autre – l’homme humain était une expression paradigmatique et un microcosme de la création (52). Il est clair que la chaîne d’oppositions binaires généralement attribuée au dualisme philosophique – homme/femme, esprit/corps, esprit/corps, raison/émotion, imputable à l’opposition entre ordre et désordre – était logiquement fondée sur le modèle médical, et que ces oppositions étaient les extrêmes d’une chaîne hiérarchique d’être plutôt que des principes intrinsèquement opposés (53). C’était un paradigme dans lequel un principe spirituel actif, divin et masculin, ordonne à la matière des sens, passive, terrestre et féminine, de produire l’idéal de l’imago patris dans un fils (54). Ce paradigme représente symboliquement l’ascendant de l’esprit sur les sens, de l’ordre sur le désordre, de la légitimité sur l’illégitimité et, bien sûr, de l’homme sur la femme (55).

L’ordre du jour qui sous-tend bon nombre de ces réflexions philosophiques et médicales n’était pas, et n’est pas encore aujourd’hui, l’exploration objective des frontières du sexe et du genre, mais une série de constructions culturelles du pouvoir, de la légitimité et de la paternité. Dans l’Antiquité, ces constructions légitimaient les rapports de force asymétriques, la division du travail, les codes vestimentaires, l’accès aux ressources et les restrictions imposées aux femmes dans la vie publique (57). Pater, patrius, patria : du père à la patrie, la langue a construit l’identité romaine en fonction d’un rôle social et sexuel, de la paternité, qui reflète à son tour la véritable patrie de l’âme, la patrie divine (58). Un modèle introduit directement dans le christianisme par Ambroise et Augustin, qui parlent de Dieu comme d’un paterfamilias, et du ciel comme de notre véritable patrie (59).

C’est à cette « tradition » que les Églises ont fait appel à travers le Magistère et les théologiens de la « direction masculine » (60). Mais la « Tradition » est construite sur du sable : le sable de la peur, des faux postulats et de l’erreur. Elle se construit sur la crainte que le pouvoir féminin détruise, par le désir, la « caractéristique par définition » de l’homme : la raison ; Elle est construite sur la peur masculine de la perte de puissance dans les rapports sexuels, sur de faux postulats concernant la nature essentialiste du genre et, en particulier, sur de fausses hypothèses de l’infériorité ontologique des femmes, basées sur des doctrines patristiques basées sur l’ignorance biologique. Ce n’est ni une bonne théologie ni une bonne pratique de faire appel sans critique à ces traditions pour définir la nature des femmes, leurs modes d’accomplissement et leur aptitude au ministère, en particulier au ministère ordonné.

Notes

(1) Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration sur la question de l’admission des femmes au sacerdoce ministériel (Inter Insignores)] dans « Le Sillon ». 28, n° 3, mars 1977, p. 174-175 ; 179.

(2) Rapport de la Commission biblique, 1976. Les femmes peuvent-elles être prêtres ? Annexe 1, Sexisme et droit ecclésiastique : égalité des droits et discrimination positive. Éd. James Coriden. New York : Paulist Press, 1977, p. 172. Depuis 1977, de nombreuses études ont mis en lumière le rôle des femmes dans l’Évangile et dans les communautés du christianisme primitif. La thèse avancée dans le rapport, selon laquelle les femmes n’ont jamais occupé de rôles de leadership dans l’Église primitive, est intenable aujourd’hui.

NADINE FOLEY, Woman in Vatican documents 1960 to the present, in Sexism and church law : p. 98. L’interprétation de Foley est soutenue par FRANCINE CARDMAN, L’église aurait l’air insensée sans eux : les femmes et les laïcs depuis Vatican II, dans Vatican II : questions ouvertes et nouvel horizons. éd. G. Fagin. Wilmington : Michael Glazier, 1984, pp. 105-133, en particulier pp. 119-124.

(4) Foley, « Femme en cuve. doc. p. 100.

(5) Inter Insignores, pp. 179-183.

(6) Il convient de commenter le fait que, bien que les femmes soient incluses parmi les destinataires de la lettre, la traduction anglaise utilise un langage exclusif lorsqu’elle parle des hommes et des femmes.#9. p. 4 [traduction]

(7) Mulieris Dignitatem, #7, 21, pp. 4, 10.

(8) Mulieris dignitatem, , #10, p. 5. La féminité reste largement indéfinie, mais elle semble impliquer l’amour réceptif et la capacité de nourrir. La masculinisation reste totalement indéfinie. Le document postule que femme/féminin et homme/masculin sont des co-termes. Là où les femmes permettent que leur nature soit ainsi définie par la perception et l’expérience masculines, ces termes génériques peuvent causer une grande anxiété lorsqu’une femme essaie de vivre selon des normes non spécifiques.

(9) Mulieris Dignitatem, #24 ; 30 et 31, p. 11 ; 13. Cf. #14, p. 7.

(10) Mulieris dignitatem, #26, pp. 11-12. Le pape Jean-Paul II, comme base de ses arguments sur la relation entre le Christ et l’Église, se concentre exclusivement sur l’imagerie de l’Époux/Épouse.

(11) Mulieris Dignitatem, #4. p. 2.

(12) Aucune des sources citées dans les notes de cette Lettre apostolique sur la nature et l’expérience des femmes n’est écrite par des femmes, ni dérivée directement de l’expérience des femmes, pas même celles relatives à la description de l’expérience de la maternité et de la capacité féminine d’aimer.

(13) CARDMAN, One Treasure, p. 123, a soutenu en 1984 que l’anthropologie théologique chrétienne du Concile et les documents du Vatican ont contribué à freiner le changement dans les relations personnelles et structurelles entre les hommes et les femmes.

(14) Une étude plus détaillée et savante de ce modèle biologique, avec une référence particulière à Ambroise de Milan, sera publiée sous le titre de Philosophie, médecine et genre dans les textes ascétiques d’Ambroise de Milan – Actes de l’histoire ancienne dans une université moderne : En l’honneur d’Edwin A. Judge, (à paraître).

(15) Mon argumentation ici s’inspire de T. Laqueur, Making sex : body and gender from the Greeks to Freud, Cambridge, Mass., 1990. Voir aussi P. WILLEM VAN DER HORST, Sarah’s seminal emission : Hebrews 11:11 in the light of ancient embryology, in Greeks, Romans and Christians : Essays in honor of Abraham Malherbe, ed. David L. Balch et al. Minneapolis 1990, p. 287 à 302 ; J. AUBERT, Utérus menacés : aspects de la magie utérine ancienne, GRBS 30, 3, 1989, pp. 421-449. Pour l’influence du modèle sur Ambrose en particulier, voir POWER, Philosophy.

(16) ARISTOTLE, Politics, 1-5, 13, Great books of the western world, vol. 9, édité principalement par Robert Maynard Hutchins, trad. Marcus Dods, Chicago : William Benton, Encyclopaedia Britannica, Inc., 1952, pp. 445-447, 454-455. Ci-après dénommé GB plus numéro de volume]. Sur l’intersection de la culture et de la nature en matière sexuelle, voir ERIC FUCHS, Désir sexuel et amour : origines et histoire de l’éthique chrétienne de la sexualité et du mariage. Traduit par Marsha Daigle. Cambridge : James Clark & Co, 1983, p. 9

(17) THOMAS LAQUEUR, Making sex : Body and gender from the Greeks to Freud, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1990, et PETER BROWN, The Body and Society, Londres : Faber & Faber, 1990, p. 1 sur la plasticité du corps dérivée de ce que Laqueur appelle le modèle médical « monosexuel » de la différence entre les sexes.

(18) Laqueur, Faire l’amour, p. 11.

(19) Marc Aurèle, Méditations [MARCUS AURELIUS, c. 121-180., Meditations, 7.23, 24, trad. George Long, GB 12, p. 281 a]. Cf. PLOTIN, IIe et troisième Ennéade [PLOTIN, 204-270 CE, IIe Ennéade, 1,1, Troisième Ennéade, 5, 1-4, GB 17, pp. 35 ; 100-103].

(20) Ambrose, Hexameron, 9,55 ; FC, p. 268. Cf. Plotin, IIe Ennéade, 1, 3, GB 17, p. 36.

(21) C’est-à-dire : pendant une période de plus de 500 ans, de la mort d’Aristote en 322 av. J.-C. à Galien (130-200 ap. J.-C.). Voir GAELNO, Sur les facultés naturelles [GALEN Sur les facultés naturelles, 2. 3, GB 10, trad. Arthur John Brock, p. 185 b].

(22) ARISTOTE, Métaphysique 9, 1058 b [GB 8, trad. W. D. Ross, p. 586].

(23) LUCREZIO, De rerum natura [LUCRETIEN, De la nature des choses, 4. 1037, trad. H. A. J. Munro, GB 12, p. 57 B].

(24) GALEN, Sur les facultés naturelles, 1, 6. GB 10, p. 169 ; Cf. 2, 3, pp.185-186].

(25) Voir Sagesse de Salomon, 7:1 : « Moi aussi, je suis mortel, je descends comme tous les hommes du premier fils de la terre ; et dans le sein de ma mère, j’ai été moulé dans la chair, pendant dix mois, compacté de sang, par le sperme de l’homme et par le plaisir du mariage. Daté par RSV comme appartenant à la période intertestamentaire, p. VIII.

(26) MÉTHODE, Le banquet des dix vierges, 2. 2, trad. William R. Clark, Les écrits de Methodius, ANCL, 14, Édimbourg : T. & T. Clark, 1969 p. 13] ; cf. LUCREZIO, De rerum natura 4. 1037 [GB 12, p. 57].

(27) ARISTOTE, De la génération des animaux 4. 1. 765 b [5-20] [Sur la génération des animaux, cf. 1. 19-20, traduit par Arthur Platt, GB 9, p. 306 B ; 266B-269 B].

(28) ARETAEUS , Causes et symptômes des maladies chroniques 2.5 dans la traduction de F. Adams. Les œuvres existantes d’Arétaeus le Cappadocien, Londres : The Sydenham Society, 1856, cité dans PETER BROWN, B&S, p. 10]. Sur la relation entre la chaleur, le sang et l’action, voir aussi Galène, Sur les facultés naturelles, cit., 2, 3-4, cf. 2, 8 [GB 10, pp. 186-187, 193].

(29) ARISTOTE, GA, 2. 3. 735a [30-35] – 4. 737 a [1-10, 34] GB 9, p. 276 A-278 A277 B

(30) Aristote, GA, 2. 2 735 ^b[30] -736 ^à[20], GB 9, p. 276 AB.

(31) LAQUEUR, Faire l’amour, p. 55. Selon Laqueur, Aristote utilise les mêmes mots pour décrire le pouvoir rationnel supérieur du citoyen masculin et la force du sperme, tandis que le manque d’autorité politique et l’incapacité biologique des femmes sont décrits avec le même adjectif.

(32) Voir EPITTÈTE, Discours [EPICTÈTE, Discours, 2. 10, GB 12, pp. 148-150].

(33) BROWN, B&S, p. 10 et 11. EPSTEIN et STRAUB, Introduction, pp. 19-21, et ELIZABTH CASTELLI, I will make Mary male pp. 29-49, dans Bodyguards : The cultural politics of gender ambiguity, édité par Julia Epstein et Kristina Straub, New York & London : Routledge, 1991, explorent la plasticité du sexe/genre dans l’Antiquité et les ambiguïtés qu’il a suscitées.

(34) TERTULLIEN, De anima 27.5 [TERTULLIEN, De anima 27.5. Dans J. H. Waszink, éd. CC 2 : 823.

(35) CLEMENTE ALESSANDRINO, Le pédagogue 2. 94 [CLÉMENT D’ALEXANDRIE, Paed. 2. 94, trad. David Hunter, Le mariage dans l’église primitive, Minneapolis : Fortress Press, 1992, p. 44].

(36) LUCREZIO, De rerum natura 4. 1037-1287 [GB 12, p. 57-61] ; dans cette section de son traité, Lucrèce utilise la même imagerie de chaînes utilisée par Augustin dans les Confessions ; VIRGILE, Églogues, 6 ; Géorgiques, 3 [VIRGILE, Ecologues, 6 ; Géorgiques, 3. 244-283; trad. James Roade, GB 13, p. 19-21 ; 73-74]; Pour des sources littéraires et philosophiques qui ont aidé à proposer le modèle aux Romains instruits, voir JOHN O’MEARA, Virgile et saint Augustin : Le contexte romain de la sexualité chrétienne – Augustinus, 13, 1968, pp. 307-326.

(37) Augustin, De gen. ad litt. 9. 13. 23..PL. 34. 402, ACW 42, p. 86].

(38) Ibid.,. 9.18. 34. PL. 34. 407, ACW 42, p. 94

(39) MÉTHODE, Le Banquet, cit., 2. 2 [Cf. 2. 1, pp. 12-13].

(40) Aristote, De la vie et de la mort, 478 B, trad. G. R. T. Ross, GB 8, p. 725. Cf. Météorologie [Meteorology, 4.11.8-15, trad. E. W. Webster, GB 8, p. 493] ; La mort a été causée par une perte de chaleur.

(41) Voir ALINE ROUSELLE, Porneia sur le désir et le corps dans l’Antiquité. Traduit par Felicia Pheasant. Oxford : Basil Blackwell, 1988, p. 59

(42) Cité dans la défense conservatrice du célibat par John McAreavey dans Priestly celibacy, Irish Theological Quarterly, nos. 59, 1, 1993, p. 37.

(43) EUSÈBE, Storia ecclesiastica [Eusèbe, L’histoire de l’Église, p. 5. 1. 33-V. 1. 47, trad. A. Louth, Londres, (1965) rév. 1989, p. 144-145] ; cf. PERPETUA, Le martyre de Perpétue et Felicitas [Le martyre de Perpétue et Felicitas, trad. R. Rader dans Une tradition perdue, écrivaines de l’Église chrétienne primitive, édité par P. Wilson-Kastner, Lanham 1981, pp. 19-32] ; AMBROGIO, De virginibus 2. 35 [PL 16. 228 C].

(44) RAMSAY MACMULLEN, Christianising the Roman Empire, (AD 100-400), New Haven/Londres : 1984, p. 86, estime qu’au cours du siècle qui a suivi la conversion de Constantin, le nombre de chrétiens est passé d’environ 5 millions à 30 millions.

(45) AMBROGIO, Exp. evang. sec. Lucam 2.56 [CC 14, p.55] ; cf. GIROLAMO, ép. 6, Ad amicum aegrotum [PS-JEROME, Ep. 6, Ad amicum aegrotum 6-7, PL 30. 82 C – 86 B].

(46) Sur l’infériorité naturelle des femmes, voir aussi Ambroise, De viduis, 7. 37; 8. 44. [PL 16. 259 A ; 261 A. NPNF 2. 10. p. 397 ; 398-99].

(47) De institutione virginis 1. 3. [PL 16.[ PL 16. 285 B, trad. D. Callam, De la virginité, Toronto 1991, p. 15. Expos. in ev. sec. Luc. 10. 161. CC 14, p. 392]. Voir aussi Ep. 69. 2 à Irénée, [PL 16. 1285. FC. 26, ép. 78, pp. 435-437], où il définit certaines des différences entre les hommes et les femmes, en supposant la supériorité masculine innée.

(48) AMBROISE De virginitate 4. 20. PL 16. 285 B, trad. D. Callam, De la virginité, Toronto 1991, p. 15. Expos. in ev. sec. Luc. 10. 161. CC 14, p. 392. Voir aussi Ep. 69. 2 à Irénée, PL 16. 1285. FC. 26, ép. 78, pp. 435-437, où il définit certaines des différences entre les hommes et les femmes, en supposant la supériorité innée des hommes.

(49) AMBROISE, De mysteriis 1. 56-57 [PL 16 425. FC 44, p. 26 et 27].

(50) MÉTHODE, Le Banquet cit. 3. 8 [ANCL 14, p. 28].

(51) AMBROGIO, De virginitate, 16. 100 [trad. Daniel Callam, Toronto : Peregrina Press, 1991 (1990), p. 40] ;

(52) J’en discute en détail lors de conférences sur les aspects corporels de l’Hexameron d’Ambroise, données à la Société patristique d’Amérique du Nord en mai 1994, et lors de la prochaine conférence ANZATS/AASR à Adélaïde en juillet.

(53) PS. CLÉMENT DEROME, Deux épîtres concernant la virginité, 2.14, trad. B. L. Pratten, Les écrits de Méthode, ANCL 14, p. 393. Sur les femmes et leur identification au désordre, cf. POWER, théologie d’Augustin, ch. 7 ; O’MEARa, Virgile, p. 323 ; et CAROLE PATEMAN, « The disorder of women » : women, love and the sense of justice, « Ethics », 91, 1, 1980, pp. 20-34.

(54) Sur le sens du mot « fils », voir EPITTÈTE, op. cit. [EPICTÈTE, Discours 2. 10, GB 12, 149 A].

(55) LAQUEUR, Faire l’amour, p. 59.

(56) Ibid., p. 57.

(57) ARISTOTE, Politique, 2. 1852 b, [GB 9, 446].

(58) Ibid., I. 13, x-xv, [GB 9, 455] ; PLOTIN, Première Ennéade 6.8 ; Cinquième Ennéade, 1. 1. [GB 17:25 ; 208].

(59) AMBROGIO, ép. 45. 1.16, PL. 16. 1194 relie Dieu comme père à la terre comme patrie. Esamerone 1.9.33, cf. 6.8.52 [CF 42, p. 38] ; AUGUSTIN, Civ. Dei. 19. 16. PL. 41. 644, [G. B. 18, 522 a].

(60) Outre les documents du Vatican cités ci-dessus, d’autres auteurs chrétiens qui défendent une position essentialiste sont WERNER NEUER, Man and woman in Christian perspective, Londres : Hodder and Stoughton, 1990 ; STEPHEN B. CLARK, Homme et femme en Christ : un examen des rôles des hommes et des femmes à la lumière de l’Écriture et des sciences sociales, Ann Arbor, Michigan : Servant Books, 1980.

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