La Femme:Antiféminisme et Christianisme
par Jean-Marie Aubert, Professeur à l'Université de Strasbourg
Cerf/Desclée, Paris, 1975, pp 29-45
C’est vraiment lorsque le christianisme est sorti de son milieu juif natif, pour entrer en contact (et en symbiose progressive) avec la culture gréco-romaine, que le problème féminin s’est posé: il s’est situé dans le monde occidental chrétien, dans des termes si semblables qu’ils passeront pour constitutifs de la tradition chrétienne. Le tout sera de savoir si cette situation est vraiment constitutive du christianisme ou au contraire le reflet d’une culture assumée (et absolutisée) par le christianisme, culture qui est actuellement en train d’être relayée par une autre. Les hésitations de saint Paul, à la naissance même de ce processus, sont alors très éclairantes.
C’est avec saint Paul que le christianisme a révélé sa puissance expansive: un élan missionnaire sans pareil, qui a pénétré peu à peu dans l’ensemble du domaine civilisé d’alors, l’Empire romain païen. Et inévitablement, le problème de la condition féminine allait se poser dans des communautés chrétiennes dégagées des prescriptions judaïques antiféministes (résumées précédemment). Pour apprécier équitablement la position de Paul qui fera autorité dans la suite, il convient de rappeler trois données : la situation effective de la femme dans le monde païen du temps; les conditions concrètes de l’expansion missionnaire et finalement la complexité de la personnalité de Paul (1).
La femme dans le monde païen
Dans le monde gréco-romain du début de l’ère chrétienne la condition féminine avait bien évolué depuis les temps classiques. Si les femmes romaines avaient toujours joui d’une assez grande liberté, il n’en avait pas toujours été de même pour les femmes grecques (en dehors du cas de Sparte). L’Athénienne mariée vivait dans le gynécée, alors que son mari avait le droit de prendre son plaisir avec les hétaïres et les filles de joie. Pour éviter toute simplification, il faut reconnaître qu’à côté d’un courant antiféministe assez puissant qui s’alimentait soit dans un certain mépris platonicien pour les réalités charnelles, soit dans l’extension de la pédérastie, il existait defortes tendances féministes; on les rencontrait particulièrement dans les milieux philosophiques : Pythagore, Platon (qui rapporte la belle intervention d’une femme philosophe, Diotime, dans le Banquet, XXII à XXX), Aristote qui plus concrètement voit dans la femme pas uniquement une genitrix, mais la compagne de l’homme (2), et surtout les stoïciens qui, avec leur conception universaliste de l’homme, ont créé dans le monde antique un climat accueillant aux idées d’égalité humaine : ainsi un contemporain de Paul, qui eut une large audience, le stoïcien romain Musonius Rufus prônait l’égalité d’éducation des filles et des garçons, car tous deux, disait-il, ont reçu des dieux les mêmes capacités intellectuelles; il estimait même que seule une philosophe peut correctement remplir le rôle de maîtresse de maison (3). Enfin, si en général, les femmes étaient exclues du service religieux officiel (le cas des Vestales romaines étant bien spécifique), par contre elles prenaient une grande part aux cultes à Mystères.
Les femmes ont bénéficié de l’évolution générale du monde antique : passé des petites cités aux grands ensembles politiques (passage de la polis à la cosmopolis) l’homme ne se sentait plus membre d’une communauté politique bien définie dans laquelle il pouvait jouer un rôle; mais il se retrouvait simple individu dans une communauté considérablement plus vaste. D’où une plus grande attention donnée à l’amour, au monde familier où la femme avait toujours tenu une grande place jusqu’alors quelque peu méconnue; de ce fait on s’intéressa à elle, on la respecta davantage, on commença à l’appeler «kuria», « domina» (= maîtresse). Cet affinement progressif des mœurs, qui n’alla pas sans leur relâchement, explique que la femme devint comme le modèle de ce qu’il convient de faire; beaucoup d’entre elles devinrent prêtresses, sans parler de la diffusion des représentations féminines de la divinité.
Toutefois cette évolution féministe vers plus de liberté, vers plus de considération ne s’est pas toujours traduite dans les institutions et le droit. Certes, au début de l’ère chrétienne, il n’était plus question de l’antique conception romaine du mariage «cum manu », par lequel la femme tombait entièrement sous le pouvoir du mari ayant sur elle droit de vie ou de mort; mais le droit romain a toujours maintenu fermement l’exclusion de la femme des charges et droits publics, à cause, était-il précisé, de «l’ignorance propre à son sexe » (4), Notons au passage que cette rélégation de la femme dans la vie privée par le droit romain aura une répercussion considérable dans la suite : elle passera au Moyen Âge dans le droit canon comme «modèle» pour l’exclusion des femmes des fonctions liturgiques publiques, et bien plus tard encore elle inspirera la conception du droit napoléonien sur la femme.
Bref, on peut dire qu’au moment où le christianisme allait se répandre dans le monde païen gréco-romain, il allait trouver un milieu culturel où la condition de la femme était autrement plus favorable que dans le monde juif : sans pouvoir exercer de fonctions publiques — et ceci est important pour notre propos — elle jouissait cependant de bien plus de liberté, de considération et exerçait une influence réelle sur des mœurs, qui par ailleurs se relâchaient de plus en plus.
Les femmes missionnaires chrétiennes
Dans ce milieu gréco-romain le christianisme naissant devait inévitablement faire sentir davantage son influence, par une participation plus grande des femmes à la vie religieuse, que dans le christianisme diffusé en milieu juif. Cette évolution était déjà repérable dans certaines communautés juives implantées en milieu païen. Ainsi quand Paul arriva à Philippe, en Macédoine, il ne trouva, en fait de Juifs réunis pour prier le jour du sabbat, que des femmes (Act 16, 13), et l’une d’entre elles, la riche Lydie, se convertit et lui offrit l’hospitalité ainsi qu’à son compagnon Silas. Les Actes des Apôtres fournissent de nombreux témoignages de cette présence active des femmes dans les communautés chrétiennes primitives : ainsi « il y avait à Joppé parmi les disciples une femme du nom de Tabitha..., elle était riche des bonnes œuvres et des aumônes qu’elle faisait»; à Antioche de Pisidie où la prédication de Paul eut un gros succès, «les Juifs montèrent la tête aux dames de condition qui adoraient Dieu..., ils suscitèrent de la sorte une persécution contre Paul et Barnabe » (Act 13, 50-51); à Thessalonique « quelques Juifs se laissèrent convaincre et furent gagnés à Paul et à Silas, ainsi qu’une multitude d’adorateurs de Dieu et de Grecs et bon nombre de dames de qualité » (Act 17, 4)... « Beaucoup d’entre eux embrassèrent ainsi la foi, de même que, parmi les Grecs, des dames de qualité... » (Act 17, 12). Même à Athènes, où Paul n’eut guère de succès, parmi quelques convertis, «il y eut aussi une femme nommée Damaris» (Act 17, 34), etc. On peut remarquer que dans ces textes, il est souvent fait allusion à des dames de qualité. Et c’est là un fait significatif, que les femmes firent s’infiltrer le christianisme dans les hautes couches de la société antique.
Mais surtout ces femmes ont joué un grand rôle missionnaire avec de réelles responsabilités; c’est ce qui ressort des lettres elles-mêmes de Paul. Ainsi dans celle aux Romains, Paul recommande «Phébée, notre sœur, diaconesse de l’Église de Cenchrées.,., aussi fut-elle une protectrice pour nombre de chrétiens et pour moi-même» (16, 1-2); de suite après il rappelle tout ce qu’il doit à Prisca, qu’il nomme avant son mari Aquilas, car « pour me sauver la vie ils ont risqué leur tête, et je ne suis pas seul à leur devoir de la gratitude : c’est le cas de toutes les Églises de la gentilité; saluez aussi l’Église qui se réunit chez eux » (id. 16, 3-5). Plus loin: «saluez Marie qui s’est bien fatiguée pour vous..., saluez Tryphena et Tryphosa qui se fatiguent dans le Seigneur; saluez ma chère Persis (probablement une esclave convertie) qui s’est beaucoup fatiguée dans le Seigneur» (id. 16, 6-12); et puis c’est au tour de la mère de Rufus que Paul considérait comme sa propre mère, de Julie, de la sœur de Nérée. En tout, Paul énumère ici quinze femmes et dix-huit hommes. De même, l’épître aux Colossiens (4, 5) nous apprend que les fidèles se réunissaient dans la maison d’une Nymphée; celle aux Philippiens (4, 2) exhorte deux femmes, Evodia et Syntyché, à unifier leurs points de vue, «car elles m’ont assisté dans la lutte pour l’Évangile». Il convient de préciser qu’à cette époque, où les fonctions ministérielles n’étaient pas définitivement fixées, le vocabulaire employé par les écrits apostoliques pour qualifier certaines de ces fonctions n’est pas à prendre au sens strict qu’il aura deux siècles plus tard : c’est ainsi le cas du qualificatif « diakonia » donné par saint Paul à Phébée, qu’il ne faut pas traduire par « diaconesse », expression technique désignant un ministère féminin bien précis dans les textes du IIIe siècle; il faudrait simplement le traduire par « ministre » en général (5), ce que faisait d’ailleurs Pline le Jeune dans sa lettre à l’empereur Trajan (10, 96, 8) en parlant de chrétiennes «ministrae».
Enfin, tout en étant loin de revêtir la même ampleur que dans les milieux païens, cette vitalité de renseignement chrétien sur l’égalité des sexes, en ce qui concerne les dons de Dieu au service des communautés, se manifestait aussi dans la Palestine; ainsi en était-il du don de prophétie : si saint Luc nous témoigne de sa présence chez les quatre filles de Philippe de Césarée (Act 21,9), saint Pierre n’avait pas craint, le jour même de la Pentecôte, à Jérusalem, de proclamer devant son auditoire juif auquel s’étaient mêlés beaucoup d’étrangers: «Je répandrai de mon Esprit sur toute chair. Alors leurs fils et leurs filles prophétiseront... » (Act 2, 16). Dans le même sens, les Actes des Apôtres nous apprennent qu’à Jérusalem, même les femmes juives devenues chrétiennes tenaient un rang honoré, particulièrement Marie, mère de Jean-Marc, chez qui se tenaient les assemblées (Act 12, 12).
Tout ceci révèle une situation bien caractéristique : le changement de contexte socio-culturel (ou même un distancement d’avec l’ancien contexte juif) s’est immédiatement traduit pour le christianisme par une significative modification : une importante et active participation des femmes dans sa diffusion à égalité avec les hommes. Ainsi, dès que ne pesaient plus les restrictions et les préjugés rabbiniques à l’égard des femmes, le principe universaliste de l’Évangile trouvait spontanément un champ d’application, uniquement limité par ce que nous avons appelé le « seuil d’intolérabilité » du contexte humain nouveau (6).
Souvent saint Paul est dit misogyne : c’est là méconnaître la part importante qu’il a donnée et reconnue aux femmes dans l’expansion missionnaire que l’on vient de rappeler. Mais il n’en reste pas moins que, face au problème féminin, saint Paul n’a pas eu une position nette : d’un côté il semble bien considérer la femme l’égale de l’homme au sein de la communauté chrétienne; de l’autre, à plusieurs reprises il la subordonne vigoureusement à l’homme et pour le justifier développe plusieurs types d’arguments. Vu que la Tradition sera très fortement influencée par la position paulinienne sur la femme, nous en réservons l’examen pour un des prochains chapitres : nous y analyserons les essais de justification idéologique que les hommes d’Église se sont ingéniés à imaginer, en se basant sur saint Paul, pour légitimer la suprématie masculine. Pour le moment, voyons l’attitude et le jugement de Paul pleins d’ambiguïtés, pour ne pas dire de contradictions, à l’égard de la femme.
Ces contradictions proviennent assurément de la double formation culturelle de saint Paul. En effet, il a appartenu à deux « aires » religieuses et culturelles, situé qu’il était à la rencontre de deux univers, deux modes de penser et de réagir bien différents. Il était originaire d’une famille juive pieuse, de la fameuse secte des Pharisiens qui avaient été les ennemis jurés du Christ. « Il (Paul) s’écria donc dans le Sanhédrin : Frères, je suis, moi, Pharisien, fils de Pharisiens » (Act 23, 6). Il avait été l’élève du célèbre pharisien Gamaliel : « Je suis Juif... et c’est aux pieds de Gamaliel que j’ai été formé... » (Act 22, 3). Cet enseignement rabbinique l’a-t-il marqué et en reste-t-il des traces dans la pensée paulinienne? Certainement pas dans la doctrine fondamentale de la justification par la foi, qui a été le point central de la contestation par saint Paul de la pensée juive. On ne peut en dire de même pour d’autres domaines où l’interprétation des textes bibliques par Paul se situe quelquefois dans le droit fil du rabbinisme; et c’est précisément le cas pour certains arguments relatifs à la subordination féminine. D’autre part, si Paul était Juif de naissance et de formation, il était en même temps un Grec, assez familiarisé avec la pensée grecque, principalement stoïcienne, dont bien des conceptions apparaissent ça et là dans ses lettres.
Cette double formation explique alors les hésitations de Paul, tiraillé par deux manières d’aborder le problème féminin, d’autant plus que, comme on l’a vu plus haut, l’enseignement évangélique se séparait radicalement de la tradition juive à propos de l’égalité de l’homme et de la femme, et se rapprochait sur ce point de la pensée stoïcienne. On peut donc comprendre que saint Paul ait pu avoir des attitudes ou porter des jugements contradictoires, selon les situations concrètes différentes et selon la nature des rémanences juives qu’il n’estimait pas nécessaire de rejeter, tout en sachant très bien par ailleurs tout ce qu’il devait à l’aide missionnaire féminine.
On rencontre d’ailleurs chez lui de façon générale cette opposition (pour ne pas dire contradiction) entre la proclamation de l’universalisme chrétien et l’acceptation des situations concrètes, particularisées, qui risquent de voiler cet universalisme ou de lui faire obstacle. Cela est important pour comprendre saint Paul. Par exemple, on connaît sa belle proclamation sur la radicale égalité de tous les membres du Corps du Christ : « Il n’y a ni Juif ni Grec, il n’y a ni esclave ni homme libre, il n’y a ni homme ni femme; car tous vous ne faites qu’un dans le Christ Jésus » (7). Or, pour nous en tenir à l’abolition de la distinction esclave-homme libre, on constate que, ailleurs, saint Paul énonce un autre principe très pragmatique, le respect des coutumes et des conditions existentielles, semblant vider ainsi de son contenu et de sa capacité contestataire le principe universalisîe; ainsi, recommande-t-il aux Corinthiens à plusieurs reprises : « Que chacun continue de vivre dans la condition que lui a assignée le Seigneur,.., que chacun demeure dans l’état où l’a trouvé l’appel de Dieu. Étais-tu esclave, lors de ton appel? Ne t’en soucie pas. Et même, si tu peux devenir libre, mets plutôt à profit ta condition d’esclave!»(8) Il est certain que dans ce respect de la situation établie, respect qui peut être démobilisateur de toute contestation de l’injustice, ajoué aussi chez Paul la certitude de la proximité de la fin des temps, rendant inutile toute tentative de sortir de sa situation; à quoi bon, si le Seigneur doit revenir bientôt! C’est ce qu’indiqué clairement la suite du texte cité : « Je vous le dis, frères, le temps se fait court » (1 Cor 7, 29).
Égalité et subordination de la femme
Ce même comportement quelque peu contradictoire se rencontre dans les lettres de Paul, à plusieurs reprises à propos de problèmes féminins, principalement ceux qui se posaient au sein de la jeune communauté de Corinthe, cette ville grecque fameuse pour sa corruption, sa licence et aussi ses prostituées sacrées du sanctuaire d’Aphrodite. Dans sa lre lettre aux Corinthiens, Paul avait à régler quelques différends et surtout à rétablir le bon ordre dans les assemblées. Ainsi, tout un groupe de femmes chrétiennes s’étaient-elles singularisées en ne suivant pas la vieille coutume orientale de porter un voile sur la tête dans les assemblées; était-ce par esprit de contestation et de libération féminine, vu que le voile était symbole de subordination? C’est probable, car Paul décide d’y mettre bon ordre, mais alors en adoptant une attitude quelque peu contradictoire.
En effet, d’un côté il reconnaît à ces femmes le droit de prier publiquement et surtout de prophétiser au cours d’une assemblée; or là, il s’agit d’un droit, celui de manifester les dons de l’Esprit de Dieu sans distinction de sexe, droit qui vient en ligne directe de l’Évangile et qui évidemment était impensable dans le monde juif de la Synagogue, comme on l’a vu plus haut. Ce don de prophétie, saint Paul en savait le prix : « N’éteignez pas l’Esprit, ne dépréciez pas le don de prophétie » (1 Thés 5, 19-20), et ici il le reconnaît en pleine égalité aux hommes comme aux femmes : « Tout homme qui prie ou prophétise... Toute femme qui prie ou prophétise...» (1 Cor 11, 4 et 5). Cette reconnaissance par Paul de l’égalité féminine sur un point aussi important que l’initiative d’un croyant parlant au nom de Dieu dans une assemblée publique a évidemment gêné bien des auteurs ecclésiastiques antiféministes; aussi nombreuses ont été les explications, gloses et commentaires de ce texte, visant à démontrer qu’il ne pouvait s’agir d’assemblées liturgiques; ces tentatives échouent devant la clarté d’un texte sans discussion(9), aussi n’y a-t-il pas lieu de s’y arrêter.
Or tout en reconnaissant cette égalité des sexes sur le plan d’une importante activité religieuse publique, Paul y met une condition qui ne limite pas ce droit, mais est une concession à une coutume qui, par contre, implique la supériorité de l’homme sur la femme. En effet, saint Paul exige que la femme qui prophétise, ou qui prie en public, ait la tête voilée dans l’assemblée (10). Nous savons que saint Paul était très respectueux des coutumes (et il rappelle ce respect, ici même, au début de son exhortation: «je vous félicite de ce que... vous gardez les traditions», 11, 2), même quand ces coutumes paraissaient en contradiction avec un principe universa-liste de l’Évangile, comme on en a vu un exemple plus haut (p. 35). Or, le port du voile était un phénomène culturel et religieux très répandu dans l’Orient ancien, qui attribue au voile une sorte de fonction magique (11).
Mais, ce faisant, Paul a dû sentir ce qu’avait de contradictoire le respect d’une telle coutume discriminatoire et l’égale dignité reconnue au droit de prophétie aussi bien pour les hommes que pour les femmes. Aussi a-t-il cru nécessaire de se justifier par plusieurs arguments assez peu convaincants, pour expliquer cette contradiction; le simple fait qu’il les multiplie est révélateur de son embarras. Actuellement on dirait qu’il a recours à l’idéologie pour légitimer une situation de fait qu’il n’ose pas bousculer, suivant un procédé qui sera abondamment utilisé, dans la suite des siècles, par de nombreux clercs, théologiens et canonistes, soucieux de défendre le monopole de la masculinité en dépréciant la femme. Résumons ici ces tentatives de Paul, et réservons à un chapitre ultérieur (p. 83-102) l’examen théologique et critique du problème.
Le premier argument, le plus important, énumère la hiérarchisation, classique chez saint Paul, des degrés de ressemblance avec Dieu: Dieu—>le Christ—>l’homme—>la femme. Cette explication reprend, en la transposant, celle du judaïsme tardif vulgarisée par le philosophe juif Philon; celui-ci, en guise de deuxième ternie de la hiérarchie (le Christ pour Paul), introduisait le concept platonicien de l’«androgyne» primitif, image fondamentale de Dieu car réunissant, indivise, la perfection des deux sexes; le recours à ce troisième sexe platonicien (12) permettait à Philon d’expliquer dans un sens antiféministe le 1er récit de la création dans lequel l’homme et la femme (pour Philon, l’androgyne), sont mis sur le pied d’égalité en fait de ressemblance avec Dieu (13). Cette égalité ne concernant donc pas l’homme réel mais son idée asexuée, il était alors facile ensuite de voir dans la différence des sexes une différence de degré dans la dignité de ressemblance avec Dieu.
D’où alors, pour légitimer la position «terminale» de la femme dans cette liste, l’importance que donnait la tradition rabbinique (et après elle, bien des écrivains chrétiens antiféministes) au 2e récit de la création, celui qui décrit la femme comme créée à partir de l’homme (14). Si on remarque que le Christ n’a jamais repris à son compte l’exploitation antiféministe de ce 2e récit de la création (il n’a jamais fait allusion à l’idée que la femme a été créée à partir de l’homme), on doit noter ceci : Paul reprend ce thème, avec le même embarras que précédemment, et avec le souci de rétablir un certain équilibre entre une tradition rabbinique antiféministe et le message égalitaire évangélique. En effet, d’un côté en rappelant que «ce n’est pas l’homme qui a été tiré de la femme, mais la femme de l’homme » (1 Cor 11,8 repris de Gen 2), et à la suite de la tradition rabbinique, il en tire la conclusion antiféministe: «ce n’est pas l’homme, bien sûr, qui aété créé pour la femme, mais la femme pour l’homme» (11, 9); mais, d’un autre côté et peu après, il rétablit l’égalité entre les sexes, dans un esprit évangélique qui enlève tout nerf à l’argumentation précédente; car, trois phrases plus loin, il concède volontiers que, « si la femme a été tirée de l’homme, l’homme à son tour naît par la femme» (11, 12); ainsi tout le monde peut être satisfait, mais au prix de quelle ambiguïté!
Autre signe de l’embarras de Paul en toute cette affaire, c’est la contradiction dans laquelle il s’enferme à propos du fameux voile et des cheveux féminins : il met en effet une équivalence entre le voile et les cheveux longs de la femme; car l’absence de voile équivaudrait à avoir des cheveux courts, ce qui serait honteux (11, 5-6). En toute logique on s’attendrait à une dialectique de substitution: si les cheveux coupés équivalent à la tête non voilée, une longue chevelure devrait dispenser du voile, ce que reconnaît d’ailleurs saint Paul de façon apparemment contradictoire : « La chevelure lui a été donnée en guise de voile» (11, 15); alors pourquoi faut-il qu’une femme ayant les cheveux longs soit obligée de porter néanmoins un voile? Il ne faut pas chercher ici une argumentation de logique rationnelle. Nous sommes en plein dans le domaine du symbolique, du figuratif, c’est-à-dire du culturel; et l’essentiel est de comprendre que la chevelure féminine, voile « naturel », a besoin d’exprimer son sens par la médiation symbolique d’un voile matériel. Quel est ce sens? Son déchiffrage, lié à l’histoire culturelle, présente de nombreuses difficultés, qui se reflètent dans la grande divergence des traductions du mot grec « exomia », à propos du sens du port du voile pour les femmes dans les assemblées. En effet, l’immense majorité des auteurs, même les plus récents, traduisent ce mot par « sujétion », ce qui donne : « La femme doit avoir sur la tête un signe de sujétion...» (1 Cor 11, 10). Or, A. Feuillet vient d’attirer l’attention sur ce qu’a de tendancieux une telle traduction; car le mot «exousia» a le sens fondamental de liberté d’agir, de puissance (15), ce qui donnerait un sens exactement inverse à la phrase de saint Paul : « La femme doit avoir sur la tête un signe de puissance...». Loin donc d’être un symbole de puissance subie par la femme (= sujétion), le voile serait le symbole de sa puissance spirituelle exercée dans l’assemblée. Quant à l’argument qui termine ce fameux verset : « ...à cause des anges », il a lui aussi suscité un invraisemblable imbroglio d’explications, depuis celles qui voient dans ces anges les membres du clergé de l’assemblée (que les femmes ne devraient pas troubler par leur tête découverte), jusqu’à d’autres qui y voient les mauvais anges, ceux qui jadis auraient été séduits par les filles des hommes (Gen 6, 1 sv.). Dans la nouvelle interprétation, « quand la femme prie et prophétise, elle se trouve associée aux anges... Elle se trouve ainsi placée dans une situation privilégiée, ce qui fait qu’elle est obligée moralement... d’avoir sur la tête un signe de la puissance qu’elle a reçue du Christ... (16)» Si séduisante soit-elle, cette interprétation risque bien d’apparaître à beaucoup comme trop novatrice; en tout cas elle suggérerait un saint Paul moins misogyne que bien de ses commentateurs le laisseraient croire. Enfin, quoi qu’il en soit, l’embarras de saint Paul semble bien se marquer dans l’ultime recours à l’argument stoïcien de la « nature » : « la nature elle-même ne nous enseigne-t-elle pas que c’est une honte pour l’homme de porter des cheveux longs, tandis que c’est une gloire pour la femme de les porter ainsi(17)?»
Saint Paul a bien conscience de la pauvreté de ses explications, car il les termine par un argument péremptoire, sur un ton un peu énervé : « Au reste, si quelqu’un veut ergoter, tel n’est pas notre usage, ni celui des Églises de Dieu» (11, 16). A sa décharge, il convient de situer le débat dans son contexte local; la dépravation sexuelle de la ville de Corinthe, ville de trafiquants et de courtisanes, commandait peut-être quelque prudence dans l’abandon de certaines coutumes féminines, abandon qui aurait pu apparaître comme une concession à une mode trop nouvelle et ambiguë. De toutes façons, à travers ses arguties et ses embarras, Paul se rattrape et reste fidèle à la ligne évangélique en rappelant l’égalité des sexes : « D’ailleurs, dans le Seigneur, la femme ne va pas sans l’homme, ni l’homme sans la femme» (11, 11). Et c’est ce qui est l’essentiel(18).
On peut donc résumer la situation ainsi à l’époque de la première lettre aux Corinthiens (autour des années 56-57): d’abord et de façon fondamentale la proclamation de la doctrine évangélique de l’absolue égalité entre l’homme et la femme; la célèbre formule de la lettre aux Galates (écrite à peu près à la même époque) : « il n’y a ni homme ni femme» (3, 28) est en arrière-fond de l’attitude de Paul dans sa réponse aux chrétiens de Corinthe. Et pour lui cette doctrine ne doit pas rester pure proclamation théorique d’un beau principe; hommes comme femmes collaborent activement avec lui à l’expansion missionnaire de l’Évangile, et au sein des assemblées liturgiques hommes et femmes ont le même droit à prier et prophétiser. Mais par contre, dans l’application même de ce principe lorsqu’il s’agit des fonctions à exercer par les femmes, Paul manifeste une certaine dépendance envers le milieu rabbinique dont il est issu; ce peut être sous forme de concession à une coutume (le voile), soit surtout, dans le maintien répété de la subordination de la femme envers l’homme; et il s’appuie sur des argumentations empruntées au judaïsme tardif. Égalité et subordination, ces deux concepts résument bien l’idée paulinienne de la femme, et par leur sorte de contradiction en révèlent l’ambiguïté. Ils résument aussi bien la position de la tradition chrétienne sur le problème (19), mais avec ceci de dangereux : selon la propension plus ou moins antiféministe de tel ou tel auteur ecclésiastique, l’égalité se verra reléguée dans le pur royaume des principes, tandis que la subordination réglera la vie réelle (comme si les principes n’étaient pas appelés à être incarnés dans la vie); c’est-à-dire que l’Évangile (auquel l’égalité des sexes se rattache) sera facilement éclipsé par des considérations humaines, en particulier la suprématie «de facto» du sexe masculin sur le sexe féminin, sous le couvert de copieuses explications plus idéologiques que théologiques.
Que les femmes se taisent
A l’époque de la lre lettre aux Corinthiens et de la lettre aux Galates, saint Paul n’en était donc pas resté à une égalité des sexes purement théorique; celle-ci était admise dans une certaine mesure au niveau des ministères de l’époque. Mais il n’en alla pas de même dans la suite. Et c’est tout le fameux problème posé par le brutal interdit de Paul : « Que les femmes se taisent dans les assemblées, car il ne leur est pas permis de prendre la parole; qu’elles se tiennent dans la soumission, ainsi que la Loi même le dit. Si elles veulent s’instruire sur quelque point, qu’elles interrogent leur mari à la maison; car il est inconvenant pour une femme de parler dans une assemblée » (1 Cor 14, 34-35). Ces versets ont donné lieu, non seulement à d’innombrables commentaires, mais aussi à des exploitations non moins nombreuses pour légitimer la suprématie masculine dans l’Église et l’exclusion des femmes de tout ministère. En particulier, le fait qu’un tel interdit se rencontre dans la même lettre aux Corinthiens, où saint Paul reconnaît expressément aux femmes le droit de prophétiser, a suscité toutes les tentatives possibles et imaginables pour expliquer cette contradiction, non plus entre la théorie et les faits, mais sur le plan même du comportement concret. L’exégèse catholique s’est en général, finalement et récemment, ralliée à la seule explication possible : ces versets ne sont pas originaux, mais une interpolation; outre qu’ils impliquent une flagrante contradiction avec le reste de l’épître (particulièrement 11, 5), une telle interdiction n’aurait pas de sens dans une communauté, comme celle de Corinthe, où existait un fort courant ascétique approuvé par Paul (les vierges du chap. 7, 25 sv.), et où donc existaient beaucoup de femmes qui, faute de maris, n’auraient pu se faire instruire. Mais surtout le flottement de ces versets selon les manuscrits (certains les placent à la fin du chapitre) est le meilleur indice qu’il s’agit là d’un ajout ultérieur, d’une interpolation, comme cela avait quelquefois lieu pour donner à tel ou tel écrit de circonstance une portée plus universelle. La référence à «la Loi» dans ces versets, comme leur antiféminisme sans réserve, semblent bien indiquer qu’ils sont le reflet d’influences juives, signe d’une évolution dont on dira un mot plus loin (20). Quand on sait combien ces versets ont alimenté au cours des siècles la ségrégation féminine à l’égard de quelque activité que ce soit, dans les assemblées liturgiques, il est de la plus haute importance actuellement de les considérer pour ce qu’ils sont: n’étant pas un élément du texte original, ils ne sont pas de saint Paul.
On vient de parler d’évolution; car en l’espace d’une dizaine d’années une nouvelle structuration des ministères se dessine, dont sont témoins les épîtres dites pastorales (à Timothée et à Tite) et qui s’éloigne d’un type « charismatique » (comme à l’Église de Corinthe) pour aller vers un type plus institutionnalisé (épiscopes, presbytres, diacres). On sait en effet que ces épîtres sont au moins de la dernière période de la vie de Paul, sans parler de la mise en question par beaucoup d’exégètes, même catholiques, de leur origine paulinienne (21). Or, c’est dans une de ces épîtres que nous trouvons la même interdiction qui figurait dans les versets interpolés de 1 Cor: «Pendant l’instruction, la femme doit garder le silence, en toute soumission. Je ne permets pas à la femme d’enseigner, ni de faire la loi à l’homme. Qu’elle se tienne tranquille » (1 Tim 2, 11-12). Et l’auteur d’ajouter deux motifs qui feront une longue carrière dans la tradition chrétienne pour légitimer la ségrégation féminine : « C’est Adam en effet qui fut formé le premier, Ève ensuite. Et ce n’est pas Adam qui se laissa séduire, mais la femme qui, séduite, se rendit coupable de transgression. Néanmoins elle sera sauvée en devenant mère... » (2, 13-15). Réservant au chapitre IV l’examen critique de ces motifs, il faut là aussi reconnaître qu’ils sont bien de type judaïque, utilisés par les écoles rabbiniques pour refuser aux femmes toute autonomie ou activité religieuse (voir plus haut, p. 18).
Que ces lettres soient de Paul ou non, elles reflètent donc une nette régression en ce qui concerne le droit reconnu antérieurement aux femmes de prendre la parole dans les assemblées; on a un peu l’impression que le judaïsme a influencé l’évolution des communautés chrétiennes à mesure qu’elles éprouvaient le besoin de mieux se structurer, de trouver des cadres institutionnels plus fermes, en s’éloignant du type charismatique dont l’Église de Corinthe avait offert l’exemple. Pour expliquer cette influence juive, on a aussi avancé l’idée qu’après la ruine de Jérusalem, en 70, beaucoup de Juifs hellénisants seraient venus au christianisme, rebutés par les milieux juifs traditionnels qui cherchaient à préserver leur identité par une observation plus rigoureuse des prescriptions rabbiniques. Ces Juifs hellénisants, habitués à moins de rigorisme, auraient trouvé dans le christianisme un milieu qui, sans les dérouter, était plus accueillant, et ils y auraient transporté nombre de leurs habitudes et exercé une influence judaïsante (22). Nous verrons au chapitre suivant se poursuivre cette évolution vers plus de méfiance et vers une discrimination plus grande à l’égard des femmes.
Il convient toutefois de signaler que cette même lre épître à Timothée énumère les qualités que doivent avoir certaines « femmes » citées au beau milieu de la liste des qualités requises pour les évêques et les diacres. Certes, il ne peut plus s’agir pour elles de prendre publiquement la parole; tout le contexte «indique qu’il s’agit en réalité, après l’épiscope et les diacres, d’une nouvelle catégorie de ministres, féminins cette fois, auxquels on ne donne pas de titre déterminé, et que l’on appelle tout simplement «les femmes», le contexte indiquant suffisamment qu’il s’agit de femmes exerçant une fonction dans la communauté... Leur service ne devait pas être sans analogie avec celui des diacres » (23). Quant aux « veuves » dont il est question aussi dans la même épître (1 Tim 5, 3-16), à ce stade et d’après le texte, il est impossible de voir chez elles un véritable ministère, mais plutôt «l’esquisse d’un idéal féminin dont la réalisation, entamée dans le mariage, se poursuit dans l’état de veuvage sous la forme d’une consécration à Dieu vécue dans la prière, impliquant une profession de continence...(24)»
Il est un autre enseignement de saint Paul qui, autant que les précédents, a contribué à lui créer une réputation de misogyne : c’est sa conception de la relation homme-femme au sein du mariage, relation essentiellement inégale, bien dépeinte par un passage fameux de l’épître aux Éphésiens (5, 21-33).
Cet enseignement a eu un retentissement considérable dans la suite, sur l’idée que la civilisation occidentale s’est faite de la femme et sur la place qu’elle lui a assignée dans la société. Certes, primitivement, chez saint Paul, il s’agissait surtout d’expliquer allégoriquement le mystère des relations entre le Christ et l’Église issue de lui, et cela à l’aide d’un procédé littéraire approprié (la typologie). En fait, ce texte de saint Paul a été aussi et surtout exploité tout au long des siècles chrétiens, dans le sens de l’antiféminisme hérité du judaïsme et de la société antique, affecté d’une «charge» religieuse supplémentaire. Aussi sera-t-il examiné en détail à propos des essais de légitimation de l’antiféminisme chrétien au chapitre IV (p. 95-102).
Pour le moment, il faut constater simplement que saint Paul partait d’une donnée culturelle du monde juif dans lequel il avait été formé, donnée qu’il ne lui serait pas venu à l’esprit de contester; on sait en effet son respect des situations de fait (voir plus haut, p. 35 : « Que chacun demeure dans l’état où l’a trouvé l’appel de Dieu. Étais-tu esclave, lors de ton appel? Ne t’en soucie pas... », 7, 20-21). Cette donnée culturelle était la radicale subordination de la femme juive envers son mari, qu’il explique à l’aide d’un symbolisme tiré de la tradition rabbinique : celui de l’opposition entre la tête ou chef (= l’homme) et le corps (=la femme), dans une dialectique de dépendance du corps envers la tête, symbole d’autorité et de pouvoir.
En adoptant ce schéma (avec des nuances qui seront précisées plus loin, p. 100), saint Paul ne faisait qu’utiliser les ressources de sa propre formation juive, tachant de les concilier avec l’annonce évangélique de l’abolition de toute ségrégation, même basée sur le sexe, mais au prix de la même ambiguïté déjà signalée : comment concilier une telle dialectique de domination avec les exigences d’un véritable amour conjugal qui, par définition, suppose respect mutuel des désirs de l’autre et de sa responsabilité. Le moins que l’on puisse dire est que saint Paul a été hésitant entre ces deux exigences contradictoires, et que ses commentateurs chrétiens, selon leur plus ou moins grande misogynie, insisteront sur l’une ou sur l’autre.
Bref, sans qu’on puisse dire que Paul était misogyne, il faut cependant reconnaître l’ambiguïté foncière de son attitude vis-à-vis des femmes. En effet la seule chose que l’on puisse affirmer avec certitude c’est, d’un côté, qu’il a donné aux femmes une place très large dans l’apostolat et la mission; en particulier, il leur a reconnu le droit d’exercer un type de ministère important pour l’époque, celui de prophétie, et cela au même titre que les hommes. Mais, ce faisant, il avait conservé de sa formation rabbinique quelques préjugés sur les femmes et le type même d’argumentation qu’employaient les rabbins pour tirer des textes bibliques des motifs de rabaisser la femme. Chez saint Paul, cette influence n’est jamais allée à l’encontre de l’essentiel évangélique : la réhabilitation de la femme à l’égal de l’homme; mais elle a infléchi cette réhabilitation en insérant dans l’égalité des sexes devant Dieu le principe d’une subordination, principalement pour la femme mariée. Quant au fameux « taceat mulier in ecclesia», on sait ce qu’il faut en penser: dans la lre lettre aux Corinthiens c’est un ajout ultérieur, et dans les épîtres pastorales plus tardives c’est le reflet d’une évolution antiféministe, qui n’est peut-être même pas le fait de saint Paul, dans le cas où ces lettres ne seraient pas de lui. En tout cas, même dans une de ces lettres, la mention d’une catégorie de ministres féminins, énumérés après les épiscopes et les diacres, permet de conclure de façon générale: «tout bien considéré, il semble que Paul admettait le ministère des femmes comme une chose normale (25)», ministère charismatique de prophète à l’époque de la lre lettre aux Corinthiens, et plus tard ministère plus institutionnalisé de type diaconal.
Si tout cela permet de rétablir une image de saint Paul moins antiféministe, mais bien plus soucieux d’appliquer le principe évangélique d’égalité entre l’homme et la femme (malgré bien des rémanences rabbiniques), il n’en reste pas moins que dans les siècles ultérieurs, c’est l’image inverse qui se généralisera. Les textes de saint Paul seront une des grandes sources d’un courant antiféministe chrétien, qui les commentera et en absolutisera nombre d’arguments exploités contre la liberté et finalement la dignité de la femme (malgré des protestations contraires purement platoniques). C’est ce qu’il nous faut voir maintenant.
Notes
1. Sur le problème féminin chez saint Paul, les études sont nombreuses; voir la bibliographie finale; elles sont généralement situées dans des études d'ensemble sur la place de la femme dans la Bible et l'Église primitive ou dans les commentaires des épîtres de Paul. Comme ouvrages spécialisés citons : L. Hick, Die Stellung des heiligen Paulus zur Frau im Rahmen seiner Zeit, Cologne, 1957; E. Kaeler, Die Stellung der Frau in den paulinischen und deuteropaulinischen Briefen, Zurich, 1960. Mentionnons aussi le suggestif article de P. H. Menoud, Saint Paul et la femme, Revue de Theol. et de Philos., 1969, 320-330.
2. « Chez les animaux la communauté ne va pas au delà de la procréation, tandis que dans l'espèce humaine la cohabitation de l'homme et de la femme n'a pas uniquement pour but la reproduction, mais aussi toutes les choses qui concernent l'existence...» (Éthique à Nicomaque, Livre VIII, 14, 1162a).
3. Références multiples dans Leipoldt, op. cit., p. 41-42.
4. Digeste, 50, 17, 2 et 22, 6, 9. Sur la femme dans l'Antiquité, cf. R. Flace-Liere, La femme en Grèce et P. Grimal, La femme à Rome et dans la civilisation romaine, dans Histoire mondiale de la femme, Paris, 1965, I, p. 267-485.
5. C'est ce que suggère R. Gryson, Le ministère des femmes dans l'Église ancienne, Gembloux, 1972, p. 22-25.
6. Cette importance féminine dans les premières communautés chrétiennes faisait l'étonnement des païens, comme en témoigne Tatien au IIe siècle (Discours, 33, 2 et 7). Plus tard, l'adversaire du christianisme, Porphyre, prétendait même que l'Église était dominée par les femmes. On sait qu'au IIIe siècle, l'importance numérique des femmes chrétiennes créa quelques difficultés pour trouver des époux chrétiens; afin de faciliter la chose et d'éviter les mariages mixtes, le pape Callixte (217-222) permit le mariage des chrétiennes avec des chrétiens d'un rang inférieur, un esclave par exemple. Mais afin d'éviter les inconvénients juridiques d'une telle désunion (perte de son état pour la femme), il autorisait l'union de type «concubinat» en lui donnant une reconnaissance religieuse (néanmoins subsistait le risque de voir les enfants à naître en rester à la situation d'enfants d'esclave); sur tout cela cf. J. Gaudemet, La décision de Callixte en matière de mariage, dans le volume d'Hommages à Mgr E. Paoli, Florence, 1955, p. 333-344.
7. Gal 3, 8, la même doctrine est énoncée dans la 1 Cor 12, 12-13 et dans Col 3, 11; mais là dans ces deux derniers textes il n'est plus fait mention de l'égalité homme-femme (seulement juif/non juif, esclave/homme libre).
8. 1 Cor 7, 17 et 20-21. C'est à partir de ce principe que Paul renvoya l'esclave Onésime à son maître Philémon, tous deux amis très chers de Paul, qui toutefois ne demande pas au maître d'affranchir son esclave, possibilité que le droit romain offrait; cependant saint Paul demande à Philémon d'avoir avec son esclave des relations fraternelles qui en fait étaient la négation de l'esclavage. Mais néanmoins Paul maintient le principe de la subordination, puisqu'il renvoie Onésime à son maître.
9. On a signalé plus-haut le cas des quatre filles de l'évangéliste Philippe qui prophétisaient et jouissaient d'une grande considération dans l'Église ancienne (cf. R. Gryson, Le ministère des femmes, op. cit., p, 25-27).
10. Sur ce problème du « voile » et de sa signification chez S. Paul, voir l'art, de A. feuillet, Le signe de puissance sur la tête de la femme, 1 Cor II, 10, dans Nouv. Revue Théol. 95 (1973), p. 945-954; l'auteur pense, comme nous le suggérons ici, que pour Paul c'était avant tout une question de coutume; il élimine par là toutes les interprétations dévalorisantes pour la femme que nombre d'auteurs ont données de ce texte. On trouvera ce problème un peu plus loin.
11. Cf. R. de Vaux, «Sur le voile des femmes dans l'Orient Ancien», dans Revue Biblique, 44 (1935), p. 397-412 et A. Jaubert, «Le voile des femmes» (1Cor 11, 2-16) dans New Testant, Studies, 18 (1971-72), p. 419-430.
12. Cf. Le Banquet, 189 et 190; le texte de Philon est dans le « De creatione », 134. Sur tout cela cf. J. Leipoldt, Die Frau..., op. cit., p. 117.
13. «Dieu créa l'homme à son image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa», Gen 1, 27.
14. Gen, 2, 21-23 qui décrit la création de la femme à partir d'une côte d'Adam. Sur tout cela, voir plus loin, p. 85.
15. Article cité plus haut, p. 947-948.
16. A. Feuillet, art. cit., p. 950. Quant au problème de l'interprétation paulinienne de la dépendance de la femme à l'égard de l'homme, sa «tête», son «chef», en raison de ses implications théologiques, il sera abordé en propre au chapitre IV.
17. 11, 14-15. Ce passage, invoquant la «nature» comme norme de moralité (nous dirions aujourd'hui le droit naturel), montre bien le danger de mettre dans le contenu normatif de la nature des réalités qui sont coutumières, contingentes ou affaire de mode (nous dirions « culture »). Les cheveux longs sont aussi physiolo-giquement «naturels» dans les deux sexes...
18. Autre exemple d'influence rabbinique sur saint Paul au sein même d'une doctrine par ailleurs nouvelle par rapport au judaïsme; conformément à la coutume juive (voir plus haut, p. 15), Paul recommande aux conjoints de se séparer pour prier (1 Cor 7, 5), tout en innovant dans la conception du mariage; même conçu comme une sorte de mal nécessaire (« en raison du péril d'impudicité », 1 Cor 7, 2), ce mariage n'admet pas de divorce (1 Cor 7, 11) et est surtout signe de l'amour du Christ pour l'Église, même si à ce propos Paul y insère encore l'idée de subordination de la femme (Eph 5, 21-33). Voir plus haut, p. 44.
19. Cette idée se retrouve dans l'ouvrage bien documenté de K. E. Borresen, Subordination et équivalence. Nature et rôle de la femme d'après Augustin et Thomas d'Aquin, Oslo et Paris, 1968, où on trouvera les principaux textes de ces grands docteurs de l'Église sur la femme.
20. Sur tout ce problème, voir l'étude détaillée de G. Fitzer, «Das Weib schweige in der Gemeinde »... Ueber den unpaulinischen Charakter der Mulier taceat-Verse in 1 Kor 14, Munich, 1963; bon résumé dans R.Gryson, Le ministère des femmes..., op. cit., p. 27-29.
21. C'est ce que pense, par exemple, un des meilleurs commentateurs catholiques actuels de ces épîtres, N. Brox, dans Die Pastoralbriefe (Regensburger Neues Testament), Regensburg, 4e éd. 1969, p. 55, qui daterait ces épîtres autour de l'an 100. Les motifs de cette remise en question de l'attribution à S. Paul de ces trois lettres sont surtout de grandes différences de style, de langue, de contexte historique, de théologie, et une évolution des communautés dans leurs structures, etc. Néanmoins l'unanimité est encore loin d'être faite sur ce point; par exemple, l'exégète protestant G. Holtz, dans son commentaire Die Pastoralbriefe, Berlin, 1972, pense que ces lettres ont pour auteur un « secrétaire » de Paul.
22. C'est l'hypothèse avancée par A. Leipoldt, Die Frau..., op. cit., p. 127.
23. R. Gryson, Le ministère des femmes..., op. cit., p. 31.
24.Id. p. 33.
25. Dans l'ouvrage collectif: Le ministère et les ministères selon le Nouveau Testament, Paris, Le Seuil, 1974, p. 70. C'est actuellement l'ouvrage le plus détaillé et le plus autorisé sur la question.
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