La Femme:Antiféminisme et Christianisme
par Jean-Marie Aubert, Professeur à l'Université de Strasbourg
Cerf/Desclée, Paris, 1975, pp 114-146
Dans les pages précédentes nous avons tenté de préciser la nature de l’antiféminisme de la société chrétienne traditionnelle; il nous est apparu comme la forme négative d’une sorte de mono-sexisme, d’androcentrisme, donnant la primauté au mâle humain se considérant, face à la femme, comme investi de la plénitude de la nature humaine. Cette société, dans son aspect profane comme religieux, s’est ainsi révélée comme une société essentiellement masculine, qui marginalise la femme dans des fonctions subalternes bien précises. En forçant un peu les choses, on pourrait dire que ce type de ce le ce type de civilisation considérait naïvement que toute société, civile comme ecclésiale, pourrait marcher et se développer aussi en s’il n’y avait pas de femmes, car elles n’avaient pas à intervenir dans le domaine public. Heureusement pour elles, les hommes ne peuvent pas se reproduire eux-mêmes, comme l’avait souhaité un saint Jean Chrysostome, à la façon des anges, par création de Dieu (1)! Aussi l’existence de la femme était-elle perçue avant tout dans cette finalité, aider l’homme à avoir une descendance(2), mais à condition de ne pas déborder cette fonction.
On a vu aussi combien le message évangélique, proclamant égale dignité de l’homme et de la femme, a sans cesse maintenu ne tension contestataire au sein de cette discrimination antiféministe, provoquant des mesures libératoires, soit dans le mariage tiré tien, soit surtout dans la voie de la virginité consacrée, mais ms jamais parvenir à triompher réellement. D’où les très nombreuses tentatives des hommes d’Église, conscients dé ces contradictions, pour légitimer cette situation toujours ambiguë, en recourant à des explications, à des idéologies masculinisantes. La vanité e ces tentatives pour concilier l’Évangile avec l’inégalité sexuelle qui lui était contradictoire est bien le signe que cette situation n’avait pas un fondement religieux; elle était le reflet de quelque chose de profondément humain certes, mais contingent et lié à histoire : les structures sociales, économiques, culturelles et politiques du type de société dans laquelle le christianisme s’est incarné, et qui a vu amorcer sa lente décomposition sous les coups de la révolution industrielle, scientifique et politique moderne. Le blocage entre cet antiféminisme et les structures de la société traditionnelle aurait dû normalement entraîner la disparition du premier avec l’effondrement de celle-ci. En fait, si la naissance du monde moderne a apporté de réels progrès pour la libération de la femme, on est encore bien loin de l’idéal. Car le stade actuel de cette évolution représente surtout une phase de transition, où les rémanences de la société ancienne sont encore très fortes, surtout dans le domaine des rapports d’inégalité entre humains. Aussi sera-t-il nécessaire d’abord de voir le lien entre l’antiféminisme chrétien (et aujourd’hui sécularisé) et les structures sociologiques, qui expliquent à la fois son enracinement humain et la résistance qu’il a opposée à la force libératrice de l’Évangile. Nous pourrons alors mieux cerner le problème essentiel qui se pose à nous : comment donner à la femme sa place dans un monde qui ne peut plus être la chasse gardée des hommes? Car leur pouvoir monopolistique ne s’est pas toujours révélé efficace pour apporter une meilleure qualité de vie en vue d’un monde plus heureux.
I. La Sortie du Néolithique
Il est une donnée fondamentale qui ne devra jamais être perdue de vue, c’est l’ampleur de la mutation historique dans laquelle l’humanité est entrée avec la révolution industrielle; cette mutation a entraîné l’apparition d’une nouvelle civilisation se situant néanmoins dans une profonde continuité culturelle avec le passé. Et pour comprendre combien cette mutation peut affecter l’avenir de la libération féminine, il importe alors d’en rappeler les traits essentiels. «En simplifiant les choses, on peut dire que, jusqu’à la révolution industrielle, l’humanité vivait depuis des millénaires sur la lancée inaugurée par la première grande mutation de l’histoire que fut l’ère néolithique. Avant celle-ci l’homme menait une existence dépendante des aléas et des caprices de la nature; polarisé par sa survie et la recherche de sa nourriture, il courait après les ressources naturelles en une existence plus ou moins nomade et très aléatoire (cueillette, pêche, chasse). Le premier grand pas vers la sécurité avec une certaine assurance sur l’avenir, fut fait avec la découverte de l’agriculture et de tous les arts annexes: c’était l’entrée dans le néolithique. L’homme était désormais fixé sur un sol qu’il exploitait; d’où l’apparition des premiers groupements humains, villages puis villes (3). » Était alors rendue possible la lente formation des grandes unités politiques et des civilisations de l’Antiquité dont le prestige ne doit pas nous cacher les ombres. Certes, ce serait tomber dans un grossier simplisme que de sous-estimer les variations considérables ayant existé entre ces grandes cultures antiques, ou d’oublier le progrès humain définitif dont certaines d’entre elles ont été les artisans. Mais là n’est pas le problème; il s’agit pour nous de comprendre le lien entre leur misogynie et quelques structures sociales communes à ces civilisations qui ont été transmises à la société chrétienne traditionnelle.
Si ce monde antique a créé une culture élevée, un grand raffinement de mœurs, et produit des monuments artistiques et littéraires inégalés, il ne faut pas oublier que ce ne fut le fait que d’une infime minorité sociale, pour l’existence de laquelle peinait une immense foule, obscure et inculte (pas uniquement les innombrables esclaves, mais aussi le simple peuple). Ce progrès culturel était payé par le sous-développement de la masse et sa mise à l’écart de la participation sociale, culturelle ou politique réservée à l’élite. Tout ce monde traditionnel, pré-industriel, était en général très hiérarchisé, partagé en strates sociales étanches l’une à l’autre (qui sous la féodalité furent reliées entre elles par des rapports d’allégeance avec des devoirs réciproques). Son immobilisme (qui en période de chrétienté était perçu comme le reflet de l’ordre éternel voulu par Dieu) était celui aussi d’une économie de subsistance, qui ignorait la recherche du profit pour lui-même (sauf à partir du XVIIe siècle dans les milieux de riches marchands), et où une production stationnaire, ou presque, suffisait à faire vivre une population en faible croissance. Le tout vivait sur un certain fond de fatalisme et de résignation devant le caractère inéluctable des disparités et injustices sociales et l’apparition périodique de calamités inévitables (mauvaises récoltes, épidémies, guerres...). « Bref, ce monde se caractérisait par une conception statique de l’existence, où chacun était inséré dès sa naissance dans un état de vie immuable et un ordre social très hiérarchisé et rigide (où l’esclavage et le servage, par exemple, paraissaient naturels); on n’avait pas à le changer, mais à vivre dans la condition où on se trouvait (4). »
Il est entendu que dans cette étude il n’est question que des sociétés traditionnelles qui ont joué un rôle dans la formation de la société chrétienne occidentale (essentiellement donc les sociétés juive et gréco-romaine, partiellement la culture germanique dans le Haut Moyen Âge, vite romanisée). Cela ne concerne évidemment pas d’autres types de cultures, comme la culture celtique, par exemple, où la situation de la femme était tout autre (5) mais qui ont cédé devant la romanisation de l’Occident.
C’est dans ce cadre général qu’il faudra situer les caractéristiques suivantes, concernant plus directement la condition de la femme dans une telle société traditionnelle, pour comprendre l’absolutisation dont elles ont été l’objet : la place de la femme y était marquée (différente certes selon les strates sociales) mais toujours subordonnée au mâle; et l’existence de quelques femmes célèbres dans le domaine politique ou littéraire ne doit pas illusionner de même que l’existence de l’amour courtois médiéval avec son culte de la femme. Tout cela n’était le fait que d’une aristocratie numériquement très limitée (d’ailleurs l’Église ne se montra guère accueillante à l’amour courtois).
Certes, il serait facile d’objecter que la révolution industrielle a substitué à ces inégalités d’autres encore plus criardes, en particulier celle du prolétariat industriel et du sous-développement actuel, et même a aggravé (avec le Code civil napoléonien) la situation de dépendance de la femme mariée. Cela est indéniable; mais la grande différence avec l’époque antérieure, la grande nouveauté introduite par la mutation culturelle et industrielle inaugurée à la fin du XVIIIe siècle, c’est que ces inégalités devaient apparaître peu à peu comme intolérables, comme de véritables injustices, des anachronismes dans cette nouvelle civilisation qui avait proclamé l’égalité des droits de tout être humain. L’émergence et la perception de nouvelles valeurs, comme celles de la liberté ou de la démocratie, malgré les grandes ambiguïtés qui les affectaient, ne pouvaient que provoquer des mouvements de contestation à l’égard de ces rémanences aggravées de l’ordre ancien; les diverses formes du socialisme comme les divers féminismes n’ont été possibles que par cette mutation qui en est restée longtemps (et encore aujourd’hui même) à un stade de transition. Si on peut difficilement taxer de mauvaise foi les anciens, tenants de l’ordre traditionnel en lequel ils voyaient la réfraction de l’ordre éternel des choses (voir plus haut, p. 50), désormais ce n’est plus possible. Les structures socio-culturelles anciennes, qui expliquaient (sans la justifïer pour autant) la sujétion séculaire de la femme, se sont effondrées sous les coups du progrès culturel, scientifique et industriel. Aussi, tout antiféminisme ne peut-il désormais apparaître que comme une séquelle attardée et sans fondement d’un passé révolu (et l’Église devra bien un jour en prendre conscience elle aussi, en ce qui concerne ses propres institutions toujours de type masculin). Voyons maintenant les principales de ces structures anciennes affectées par la mutation de civilisation et qui concernent le problême féminin.
Les vieux interdits d’impureté féminine
Par delà les explications idéologico-religieuses de type chrétien (dont on a rappelé les principales formes au chapitre précédent), le sociologue et l’historien des religions diagnostiquent l’influence cachée de nombreuses et antiques représentations collectives, sources de réactions viscérales; elles remontent dans le temps bien au delà du milieu juif et païen dans lequel s’est développé le christianisme. Parmi ces représentations collectives qui ont fortement contribué à marginaliser la femme, arrêtons-nous à celle de son impureté, source de nombreux interdits. On y a déjà fait allusion au Chapitre premier a propos de la situation de la femme juive (pp. 16-18). Mais il faut en mesurer l’ampleur pour comprendre que, même après leur abolition par le christianisme, les réglementations de pureté rituelle ont survécu dans une misogynie spontanée. Dans le monde juif l’acte sexuel étant considéré comme impur, le contact avec la femme était évité. Mais surtout le sang menstruel entraînait une impureté qui se communiquait à tout ce que touchait la femme ayant ses règles. De même l’accouchement rendait la mère impure pendant plus d’un mois si elle enfantait un fils, et le double dans le cas d’une fille. Il est évident que de tels interdits ne pouvaient entraîner qu’une profonde misogynie; la femme apparaissait comme un être inférieur, régulièrement en situation d’impureté (6).
De tels interdits se retrouvent chez de nombreux peuples et ont souvent survécu à leur christianisation; ainsi on les retrouve, amplifiés, chez les Tsiganes chrétiens (7). Les ethnologues expliquent généralement cette impureté par la représentation mythique de la théorie du double sang chez les peuples primitifs; le sang étant le symbole de la force vitale se présente sous deux formes : une forme virile, le sang répandu par l’homme à la guerre ou par des blessures volontaires, sang généreux jouant un rôle propitiatoire dans les sacrifices religieux; une forme féminine, le sang menstruel qui s’écoule de lui-même, sang nauséabond, chargé de maléfices car souvent supposé lié à des esprits mauvais (8). Il est alors compréhensible qu’une telle impureté atteigne la femme au moment de l’accouchement et se transmette à l’enfant, du fait qu’il sort lui-même du vagin, d’où s’écoule périodiquement ce sang impur. Bien des auteurs voient d’ailleurs un lien entre de telles représentations et la persuasion (non primitive dans le christianisme) que l’enfant a besoin d’être exorcisé lors de son baptême et que sa mère devait se soumettre à la cérémonie des relevailles . D’ailleurs on retrouve chez certains auteurs chrétiens la même horreur du sang menstruel, reprise des idées (9) païennes sur la question : selon eux un tel sang empêche la germination des plantes, fait mourir toute végétation, rouille le fer, donne la rage aux chiens, etc. Les canonistes médiévaux ayant donné à cette croyance un réej crédit(10), il est certain qu’elle à joué un rôle non négligeable dans la marginalisation sociale et religieuse de la femme (interdiction aux femmes de servir la messe, de toucher les vases sacrés, sans parler évidemment de leur exclusion radicale de toute fonction sacrée). Il y a certainement là une régression à des pratiques vétéro-testamentaires, par la rémanence dans la société chrétienne des mythes ancestraux d’impureté, qui se sont infiltrés dans les réglementations liturgiques et canoniques (dont beaucoup sont encore en vigueur). On en reparlera plus loin à propos de l’exclusion des femmes du sacerdoce. Mais il est certain que les séquelles de tels mythes doivent être éliminées, puisque leurs fondements ne sont que des superstitions qu’un saint Thomas avait déjà eu le mérite de répudier (1).
L’impératif démographique
La « réduction » séculaire de la femme à la fonction maternelle est une donnée traditionnelle étroitement liée aux conditions démographiques de l’âge pré-industriel. En effet, dans une telle société, un taux élevé de mortalité infantile entraînait la nécessité de nombreuses maternités pour maintenir l’équilibre démographique, la survie du groupe social. Pour espérer voir quelques enfants parvenir à l’âge adulte, la mère de famille devait en fait sacrifier son existence active à la fonction de maternité; d’où le prestige quasi-religieux des familles nombreuses (12).
Désormais, c’est l’inverse qui a lieu : la diminution considérable de la mortalité infantile fait que dans notre société en croissance démographique, les deux ou trois enfants, par exemple, que peut souhaiter un foyer, ne doivent plus être payés au prix de nombreuses autres maternités inutiles. La femme est libérée de cette servitude: sa vie active n’est plus absorbée par une succession de grossesses suivies d’allaitements. Sans rien perdre de son prestige, la fonction de maternité n’est plus celle qui définit l’existence et la finalité de la femme mariée, désormais disponible pour d’autres tâches; et cela d’autant plus que les facilités techniques introduites dans le domaine de l’électro-ménager simplifient considérablement les autres tâches domestiques.
Il y a là une grande mutation, dont on ne perçoit pas toujours l’ampleur. Si déjà la maternité ne définit pas seulement l’existence de la femme mariée, a fortiori cela vaut-il pour celle qui ne l’est pas, la célibataire, qui récupère en quelque sorte sa dignité de personne humaine? Jadis respectée, si elle entrait au couvent, en se consacrant à Dieu, elle était dans le cas contraire quelque peu objet de la dérision signifiée par l’expression de « vieille fille ». E. Sullerot a bien dépeint les répercussions de cette mutation, en ce qui concerne le sentiment maternel qui n’était pas le même que de nos jours : « La mère mettait ses enfants au monde en auxiliaire résignée des desseins obscurs du destin, qu’elle appelait souvent Providence. Elle ne cherchait pas à comprendre pourquoi; c’eût été inutile. Les enfants lui étaient ‘donnés ’, lui étaient ‘repris’. Langage de résignation passive. La mère pouvait être désespérée, abattue. Elle était, de très nombreux textes sont là pour le prouver, fort souvent presque indifférente... Le père demeurait étranger souvent à l’événement ou, s’il se lamentait, c’était sur sa descendance difficile à assurer, pas sur la mort d’un être. Les femmes entre elles parlaient de cette éventualité avec une sorte de distancement à l’événement qui, de nos jours, semblerait impie et cynique... »
«Aimer un enfant n’avait pas le même sens qu’aujourd’hui. Il faut avoir lu de nombreux textes passés pour bien s’en pénétrer. L’amour maternel tel que nous l’entendons est une création moderne d’une vie maîtrisée. La femme d’aujourd’hui peut transformer chaque grossesse en un projet qu’elle a 98 chances sur 100 de mener à fin fort longtemps et qui lui survivra certainement (13). » On peut donc dire que la disparition de la mortalité infantile a fait disparaître aussi le fatalisme de la maternité et ce sentiment d’acceptation résignée (et admirable!) du destin. Il y a eu là essentiel de libération de la femme; mariée ou non elle peut bien plus librement prendre ses responsabilités, choisir sa voie et ne plus se voir cantonnée dans la fonction, si noble soit-elle, de la maternité. D’ailleurs, celle-ci en bénéficie grandement : mieux assumée, elle réalise mieux sa vraie finalité, qui n’est pas que de procréer, mais surtout d’éduquer (14).
Ce facteur démographique est de plus très amplifié par l’allongement de la durée moyenne de vie; au siècle dernier, l’espérance de vie d’une femme se situait autour de 38-40 ans, pratiquement peu avant sa ménopause. Sa vie d’adulte était alors coextensive à sa capacité procréatrice, qui revêtait ainsi une importance accrue pour elle, un peu comme sa raison d’être. Or, actuellement, cette espérance de vie est pratiquement doublée; la femme de 40 ans, qui n’est plus la vieille femme de jadis, voit s’ouvrir devant elle une deuxième existence qui n’est plus dominée par la fonction procréatrice mais qui lui apparaît soit comme un vide à combler, soit comme une disponibilité pour des tâches nouvelles, à condition évidemment que la société soit accueillante à cette mutation, ce qui est encore rarement le cas. Notre société est encore trop dominée par des hommes, structurée pour eux, pour que la femme libérée y trouve sa place. On en reparlera plus loin à propos du travail féminin.
L’éclatement de la cellule familiale
Dans la société traditionnelle, en grande partie rurale, le mari et la femme vivaient ensemble; la famille était bien le lieu du travail dont vivait la société globale, et un travail auquel la femme participait activement dans les moments que lui laissait sa tâche maternelle. La famille était bien, au sens précis du mot, la cellule sociale, c’est-à-dire le lieu où se construisait la société. La vie commune du couple était axée que une tâche sociale, l’exploitation familiale. Dire alors que la place de la femme était au foyer, c’était une évidence, puisque le mari y était aussi généralement, et que ce foyer était le centre de l’activité économique. A ce point de vue là, la marginalisation sociale de la femme était moins forte que celle plus récente du maintien de la femme au foyer (car c’est un foyer vidé de sa fonction sociale, ne participant plus à l’économie générale).
Dans la société actuelle, dominée par l’industrialisation, la famille n’est plus le lieu où s’édifie la société (tout en restant la principale source de sa croissance démographique). En effet, vu la minorité que représente actuellement le monde rural (8 à 10%), la majorité des foyers sont en situation «extravertie»: le mari ne travaille plus à la maison, pour la famille; il y a pour lui un deuxième centre d’intérêt humain, sa profession et son lieu de travail. Pour la moitié des foyers, c’est aussi le cas de la femme (au moins à temps partiel). Aussi le thème de la femme au foyer apparaît-il à beaucoup comme ayant perdu une bonne part de sa signification, ou un luxe que peut encore se payer la bourgeoisie,où la femme doit occuper un temps devenu vacant en s’adonnant au loisir (ne serait-ce que les inévitables parties de bridge de certains milieux bourgeois). Il y a assurément dans cette mutation une des profondes motivations du travail féminin, comme facteur de libération humaine, comme on va le voir un peu plus loin. On ne peut plus en rester à un schéma culturel quelque peu mythique jouant sur la vénérabilité du mot « foyer » ; celui-ci doit devenir davantage le lieu de l’intimité du couple aimant s’y retrouver que le lieu d’une existence féminine coupée de la vie réelle (ce qu’il n’était pas jadis).
Puissance, masculinité et refus de l’autre
C’est probablement le domaine où 1’aspect culturel de la pseudo-infériorité et ségrégation féminine est le plus manifeste; car il a été et est de plus en plus démystifié par le progrès technique et l’industrialisation, surtout dans son stade avancé (ce qu’on appelle l’âge post-industriel).
La société traditionnelle était régie par une dichotomie sexuelle qui commandait les répartitions des tâches entre l’homme et la femme. A l’homme les tâches nobles, celles de direction, celles d’initiative, de participation sociale et politique (évidemment dans les limites laissées à l’intérieur de chaque strate sociale par celle qui la dominait); en particulier la fonction guerrière symbolisait la noblesse réservée à l’homme. A la femme la fonction de maternité avec l’environnement que sont les tâches domestiques; et aussi une bonne part de l’activité économique qui se déroulait au foyer, mais la part la moins noble, la plus ingrate, la plus humble et non moins pénible (comme jadis le portage de l’eau); seules les femmes des couches sociales dirigeantes étaient dispensées de ces fonctions laborieuses (comme leurs maris d’ailleurs). Cela se traduisait en fait par cette situation, élevée presque au rang d’un dogme par les auteurs chrétiens, situation de subordination sociale complète de la femme envers l’homme, dont nous avons longuement analysé la signification et les tentatives de justification idéologique. Mais finalement, la cause profonde de la domination masculine réside en l’homme lui-même, qui utilise les structures sociales dont il vient d’être question. Cette cause est à la fois physique et psychique. Elle est physique, car c’est avant tout la force musculaire, mais en tant que mise au service du besoin narcissique de dominer pour mieux s’affirmer; de la sorte ce sentiment de la supériorité est lié à quelque chose que l’homme possède en propre, le phallus, symbole même de la puissance, car signifiant du désir (15). On sait en effet l’identification, trahie par le langage, de la notion de force, de puissance et de virilité sexuelle. Il est par ailleurs un fait, bien établi par les études sur 1’ « agressivité », que spontanément dans bien des sociétés humaines, à l’instar des animales, la hiérarchisation sociale s’établit par des critères de force (16). Et même dans les sociétés évoluées, la course à la puissance militaire (de l’arbalète à la force de frappe atomique) est présentée comme le garant de la souveraineté et du prestige, signe que la force reste malheureusement encore le principal critère de relations internationales (le concept même de dissuasion implique la menace de l’emploi de la force).
En tout cas, dans la relation homme-femme, une donnée physiologique est essentielle : l’homme peut en moyenne développer une force musculaire de près du double de celle de la femme. Dans une civilisation où la force peut être mise au service de la domination, il est alors évident que le sexe dit « fort » domine le « faible ». On a vu combien les auteurs ecclésiastiques, probablement gênés par la possibilité d’une telle dialectique assez peu évangélique, ont voulu déplacer le problème, en cherchant à cette domination masculine des raisons plus nobles, car religieuses (mais, comme on l’a vu, plus idéologiques que réelles). Aussi faut-il déceler les vraies raisons de cette dialectique de subordination sexuelle : il convient d’aller au-delà de leur justification juridique, qui pourrait donner l’impression que la raison a en fait priorité sur la force et laisser penser que la subordination féminine est légitime, car légalisée.
En effet, il est classique de dire que la civilisation commence quand les hommes sont capables de se donner des lois, c’est-à-dire de renoncer à l’emploi individuel de la force physique pour s’en remettre à l’obéissance à la loi (garantie d’ailleurs par la dissuasion représentée par la force publique). Et on, sait quelles sont les difficultés actuelles pour élever ce processus de « rationalisation » des rapports humains au niveau international. Mais il est devenu non moins évident que beaucoup de lois, surtout les non-écrites, les coutumières, ne sont en fait que l’officialisation d’une situation de force, situation de dominance d’une classe sur l’autre, d’une nation sur une minorité ethnique, et, nous l’avons vu largement plus haut, d’un sexe sur l’autre. Il est important certes de proclamer les droits de l’homme; mais l’histoire a montré que des mouvements révolutionnaires qui s’en réclament (comme la Révolution Française) peuvent très bien aboutir à légaliser les pires des injustices (17), ce que l’on appelle une violence institutionnalisée (18).
Or, un des traits les plus typiques de la mutation historique inaugurée par la révolution scientifique et industrielle est assurément d’avoir démystifié le primat de la force physique, de la force musculaire. La découverte de nouvelles formes d’énergie (vapeur, électricité, pétrole, force nucléaire, etc.) a pratiquement rendu inutile la force musculaire masculine qui est relayée par d’autres forces bien plus efficaces. De plus l’orientation du progrès industriel lui-même donne de plus en plus la primauté à des qualités autres que physiques; la compétence professionnelle, la patience et l’esprit d’équipe sont plus recherchés que la forte musculature de jadis; la machine automatique, l’électronique et l’informatique ont pris le relais de tâches trop asservissantes; les «cols blancs» remplacent de plus en plus les « cols bleus » selon l’expression de J.K. Galbraith (Le nouvel État industriel). Certes, cela est encore en pleine évolution; nous ne sommes pas encore entrés définitivement dans l’âge post-industriel, où les activités tertiaires (services, commerce, administrations, etc.) seront majoritaires (19). Mais le sens même de l’évolution de notre société tend à ôter à l’homme son prestige de puissance et à donner à la femme les mêmes chances. En effet, en dehors de capacités physiques moindres ayant perdu une grande part de leur utilité, il est désormais amplement démontré que les femmes ne le cèdent en rien aux hommes, quant aux capacités intellectuelles, imaginatives, à la ténacité et à la patience, les seules qualités qui soient surtout concernées par la civilisation de demain. Certes, il n’est pas question de nier des différences d’aptitudes propres à chaque sexe; on en dira un mot plus loin; elles sont en grande partie le résultat d’un conditionnement social séculaire, c’est-à-dire un phénomène culturel (20).
Mais alors pourquoi faut-il que la domination masculine ne cède pas devant la vanité de la puissance qui la fondait? Pourquoi n’en va-t-il pas de l’antiféminisme comme il en est allé de l’esclavage qui, en fait, a disparu, le jour où il a été rendu inutile, relayé par d’autres sources d’énergie? Ce serait sous-estimer la profondeur des conditionnements humains, dans les deux sexes. On ne supprime pas ainsi du jour au lendemain des millénaires de réflexes accumulés, de mythes et de représentations collectives, et surtout d’institutions, mettant la femme au service de l’homme. Aussi, même abolie dans les principes, la discrimination féminine est-elle encore largement implantée dans la pratique (on en verra quelques exemples plus loin). Héritée du vieux patriarcat et sentant la vanité de son moyen de dissuasion qu’est la force physique (qui ne peut plus être l’ultima ratio des rapports humains), la domination masculine se raidit et cherche de nouveaux modes d’expression, plus subtils (21). C’est ainsi qu’elle prend de nos jours son vrai visage, celui d’une sorte de racisme. De même que le racisme a largement survécu à l’abolition de l’esclavage (et s’est même amplifié de nos jours), de même l’antiféminisme institutionnel ancien a cédé le pas à des formes moins avouées et plus insidieuses.
La résistance de ce racisme sexuel s’explique finalement par le fond de tout racisme qui est l’expression du besoin de dominer; les relations humaines primitives visent l’acquisition de biens vitaux (économiques surtout) ou le prestige social; mais elles sont facilement et au point de départ faussées par la tendance narcissique qui, en nous faisant prendre conscience de nous-mêmes, nous fait aussi découvrir que les autres sont différents et sont donc des obstacles pour notre amour-propre, pour notre égoïsme. Aussi, face à la femme, semblable à lui et pourtant différente, mystérieuse car pressentie comme dotée de pouvoirs secrets ou d’impuretés, l’homme a toujours senti à la fois attrait et crainte : attrait du désir, crainte de se voir finalement dominé, séduit et concurrencé, surtout depuis que la dissuasion par sa force physique a perdu de son pouvoir. « Rien n’est peut-être plus difficile à l’être humain que de supporter l’existence et le fait de la différence. Un être, autre et différent par le simple fait de son existence, de sa compréhension de l’existence ou du monde est déjà une menace pour qui ne peut se comprendre et comprendre sa propre existence que sous la forme de la domination d’autrui. Parce qu’elle est menace pour ce pouvoir, la différence doit être niée, détruite, abolie. Il faut coloniser l’autre, et le contraindre à vivre sur le modèle défini par le plus fort, en respectant les valeurs imposées par le plus fort. En un mot, il faut lui ôter son identité propre (celle qu’il revendique), pour lui imposer la seule identité que le maître veut bien lui reconnaître (22). » Et réciproquement, un peu comme pour les esclaves antiques résignés à leur sort, ou pour les « gens de maison » au service de la bourgeoisie du siècle dernier qui s’estimaient satisfaits de leur sort, bien des femmes ne perçoivent pas encore la nature même de la domination masculine; conditionnées par l’éducation et l’ambiance générale, elles s’identifient naïvement à leur image sociale.
A la base du racisme, comme de l’antiféminisme, c’est donc la crainte de l’étrange, perçue comme une menace, une contestation. Tout ce qui est inhabituel en fait de type physique, de réactions affectives, etc., provoque un sentiment d’insécurité. Pour le résorber, on cherche la solution dans la domination rassurante de l’autre, dans sa réduction à un objet, s’accompagnant d’un ensemble de pseudo-justifications comme on l’a vu plus haut à propos des idéologies antiféministes chrétiennes. C’est là un des sentiments les plus primitifs qui normalement devrait être surmonté par le développement culturel; il ne faut donc pas s’étonner si la misogynie de notre société est aussi dure à déraciner que le racisme. Et de fait, ces réactions primaires subsistent facilement malgré l’évolution sociale, plus ou moins inavouées, transmises par l’éducation et la culture.
Un tel sentiment de refus de l’autre et de sa domination a cependant besoin d’être établi, soutenu, par les structures économiques et politiques; et en ce qui concerne l’antiféminisme, qui s’exerce à l’intérieur d’un même groupe humain où hommes et femmes vivent ensemble (les femmes ne peuvent être assimilées à une race, ou à une classe), l’impact des structures économiques, d’ordre vital, joue un très grand rôle comme, support possible d’une telle ségrégation. Ceci explique que l’antiféminisme ne se retrouve pas partout, dans toutes les civilisations.
Par exemple, la civilisation celtique donnait à la femme une place et une liberté inconnues dans la nôtre. N’étant pas de type paternaliste, « la Femme y jouissait de prérogatives qui auraient fait mourir d’envie les Romaines de la même époque... il existait un équilibre entre le rôle de l’Homme et de la Femme, équilibre qui n’était pas dû à la supériorité de l’un sur l’autre, mais à une égalité dans laquelle chacun pouvait se sentir à l’aise. (23) » De même, chez les Germains, sans que la situation soit comparable à celle des Celtes, le régime collectif de la propriété intégrait les femmes dans la production économique et par là leur reconnaissait un statut bien plus libéral que chez les peuples méditerranéens. A l’opposé, on peut citer le nomadisme des populations sémites, dont l’influence culturelle a été déterminante sur le monde juif et par là sur l’antiféminisme chrétien. En une telle structure sociale et mode de vie, la femme n’est guère productive (24), mais plutôt une charge; sa seule justification est d’assurer la descendance; «en dehors de la procréation, son rôle dans la société nomade est nul», car «lors des déplacements perpétuels, le rôle économique de la femme est faible : elle est plutôt un encombrement, et en période de famine, une bouche inutile (25). »
Ces divergences, pour ne pas dire ces contradictions, entre des civilisations différentes, sur un problème aussi essentiel que celui du statut de la femme, montrent bien qu’elles sont strictement d’ordre culturel, donc historique et contingent (« vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà»). Et tout le but de ce livre a été de montrer que les motivations de l’antiféminisme chrétien n’étaient que des pseudo-justifications idéologiques, cachant des causes d’ordre culturel, de type patriarcal, assez générales dans le bassin méditerranéen; le malheur a été que cette attitude se soit répandue sur le monde occidental, au cours de sa romanisation. Donc parler d’une nature de la femme qui la vouerait à être subordonnée à l’homme, à son service par des aptitudes (et des faiblesses) propres à son sexe, est devenu de nos jours une vaste plaisanterie; et pour un chrétien ce ne peut plus être le reflet d’un ordre ou d’un droit divin, mais une rémanence culturelle opposée à l’annonce évangélique de la radicale égalité des êtres humains, quel qu’en soit le sexe.
II. La difficile transition vers un monde plus humain
L’époque dans laquelle nous vivons est assez généralement dépeinte comme époque de transition entre l’âge pré-industriel et l’âge post-industrie! déjà amorcé (26). Et le propre d’une période de transition est la juxtaposition ou la coexistence des aspects des deux types de société qui se relaient; ceux de la société ancienne demeurent encore vivaces en tant que séquelles et comportements pratiques, qui survivent à la disparition effective de leurs causes historiques; ceux de la société en gestation sont déjà là sous forme de mouvements revendicatifs, d’attitudes prophétiques et de choc, animés par un esprit nouveau qui triomphera inévitablement. L’antiféminisme et la misogynie actuels n’osent plus dire leur nom (comme d’ailleurs souvent le racisme); ils ne s’affirment plus avec la candeur et la naïveté des auteurs anciens à la recherche de justifications idéologiques; ils existent cependant, mais cachés au sein des comportements sociaux et des novations apportées par l’industrialisation. Du fait qu’ils s’insèrent dans ces processus qui devraient activer la libération de la femme (la liberté sexuelle, le travail féminin), ils n’en sont que plus réels; d’où la nécessité de les dénoncer, car s’ils sont exhibés au grand jour ils ne peuvent plus se justifier devant l’opinion publique; celle-ci en effet, routinière au plan de la pratique sociale, est en général acquise au principe de l’égalité entre les êtres humains.
Aussi importe-t-il de prendre conscience de plusieurs manifestations de l’antiféminisme qui, en cette période de transition, constituent une aggravation même par rapport à la société ancienne; celle du Moyen Âge, par exemple, malgré ses misères était bien plus libérale pour la femme (dans le cadre évidemment des conditions de vie propres à chaque couche sociale). Les unes ont pris naissance dès le XIXe siècle, d’autres bien plus récemment.
Le mythe de la famille ancienne
On a vu, tout au long de ces pages, l’importance prise par la maternité dans la société traditionnelle et les causes sociologiques qui l’expliquaient; d’où la tentation permanente de définir la femme par cette noble fonction. Mais alors que jadis cette fonction était loin d’être exclusive, le jour où l’industrie naissante a enlevé au foyer sa fonction économique on a assisté à une sorte d’inflation de la fonction de maternité dans ses attributions; ainsi cette inflation n’a rien de traditionnel, mais elle est plutôt la projection sur tout le passé d’une situation assez récente, celle de la famille bourgeoise du XIXe siècle, dans laquelle bien des auteurs ecclésiastiques ont vu imprudemment et naïvement l’idéal de la famille chrétienne ancestrale : c’est ainsi qu’on a pu parler d’un véritable « mythe de la famille ancienne ». En effet, le premier âge ide l’industrialisation (fin XVIIIe siècle jusqu’au milieu du XXe) a provoqué au sein des familles une brutale dichotomie, un partage des rôles inconnu dans les sociétés agraires (où la femme prenait sa part du travail des champs). Alors que jadis ce n’était pas obligatoirement la mère qui éduquait les enfants (pas du tout les garçons et à peine les filles), mais l’ensemble de la famille au sens élargi du terme (27), la situation a changé avec l’industrialisation: les hommes absorbés par la construction de cette nouvelle civilisation (les «bourgeois conquérants») ont abandonné aux femmes l’éducation des enfants. « Ce nouveau partage des rôles s’est opéré si totalement qu’aujourd’hui bien des femmes sont persuadées qu’il en a été toujours ainsi et qu’il est aussi naturel que la femme s’occupe seule des travaux scolaires ou de l’argent de poche des enfants qu’il est naturel qu’elle les mette au monde. Nous vivons un matriarcat de l’éducation qui est, historiquement, une nouveauté (28). » Cette nouveauté, qui commence d’ailleurs à être fortement contestée, apparaît ainsi pour ce qu’elle est, non pas l’expression de l’ordre naturel des choses (comme l’imaginent facilement certains chrétiens), mais une donnée culturelle transitoire entre l’âge agraire et la société post-industrielle qui s’amorce de nos jours.
Ériger en absolu cette vue mythique du rôle féminin recèle un double danger; d’abord celui d’accentuer la désertion masculine des tâches éducatrices, comme si le père n’avait pas un rôle d’éducateur aussi important à jouer. La procréation et l’éducation des enfants sont l’affaire globale du couple. Ensuite d’accentuer l’isolement de la femme par rapport au monde extérieur et aux tâches sociales et donc de l’aliéner. Cantonnée à un rôle domestique, « la femme qui n’est que ménagère ne fit son apparition qu’à partir de la deuxième moitié du XVIIIe siècle et depuis le XIXe siècle : encore faut-il ajouter quecette ménagère n’appartenait qu’aux milieux riches de la bourgeoisie car la femme des milieux populaires avait pris le chemin de l’usine depuis la ruine de l’artisanat familial par la grande industrie (29).»
La marginalisation moderne de la femme
Alors que jadis, dans la société rurale surtout, la femme participait à un minimum de vie sociale, il en est allé autrement dans la nouvelle forme de société symbolisée par le Code civil de Napoléon; le résultat en a été cette marginalisation sociale de la femme, surtout de la femme mariée (car la célibataire, la vieille fille, si elle n’était pas légalement marginalisée, l’était plus ou moins par l’opinion, à moins qu’elle ne fit montre d’une forte personnalité). C’est cette ségrégation moderne qui a été battue en brèche par tous les mouvements féministes; elle a été analysée en détail par de nombreux ouvrages auxquels on se reportera (30). Rappelons-en simplement les principaux traits; la plupart sont une amplification de ceux des siècles antérieurs, dans un contexte de retour aux conceptions patriarcales du droit romain. Même si de nos jours beaucoup de ces traits sont estompés, certains se sont transformés mais toujours dans le sens du sexisme masculin.
D’abord, la principale justification de la femme restait sa fécondité, «donner» des enfants à son mari. Il en résultait une plus grande gravité de l’adultère féminin (en certaines régions pourtant chrétiennes, le meurtre pour cause d’adultère était considéré comme un crime d’honneur).
Il y a aussi la claustration de la femme au foyer et la restriction dans ses déplacements. Cette opposition dialectique d’ordre spatial, entre le « dedans », lieu de la femme, et le « dehors », terrain de l’activité masculine, se transforme de nos jours sous l’effet du travail féminin en «inférieur» et «supérieur», ce qui n’est pas meilleur (comme on le verra plus loin).
Enfin, jusqu’à une date récente, la femme mariée était exclue de la circulation des biens; elle ne pouvait pas posséder et était véritablement mise sous la tutelle de son mari (31). Et même, loin d’être une réforme libératrice, la loi du 13 juillet 1965 sur les régimes matrimoniaux a aggravé en de nombreux points la situation de la femme mariée dont « le mari peut dilapider tous ses biens propres ou les soustraire à la communauté, contracter des dettes très importantes qui engloutiront tous les biens de sa femme, sans que celle-ci ait aucun moyen réel de s’en protéger (32)». Par une elle mise en tutelle, la femme mariéeperd de ce fait son identité; la société bourgeoise la définit essentiellement comme la femme de Monsieur un Tel; le simple fait que, dans son appellation officielle, elle perde son nom et son prénom d’origine pour être désignée de ceux de son mari précédés de « Madame », est significatif de cette subordination.
Enfin, l’exclusion quasi-générale de toute vie publique est un des traits les plus traditionnels de cette imagée de la femme. Sans parler de certains domaines d’où, jusqu’à une date récente, les femmes étaient radicalement exclues, l’accès des femmes à la plupart des fonctions politiques reste très limité. On sait qu’avec la Franc-maçonnerie, l’Église catholique reste un de ces domaines où toute autorité publique (pouvoir de juridiction ou pouvoir de consécration) est refusée aux femmes (ce problème sera examiné en fin de ce livre). Et chose curieuse, même quand cette promotion politique a lieu, elle constitue rarement un progrès, mais plutôt un alibi pour donner l’illusion d’une possibilité générale de promotion féminine. L’histoire a toujours connu des cas de femmes exceptionnelles, ayant joué un grand rôle culturel ou politique. Mais de telles «femmes symboles», complètement intégrées au système masculin, ont rarement défendu et fait progresser la cause des femmes (33). Et à ce propos, il faut relever un dernier trait de cette image de la femme : cette subordination et marginalisation est acceptée par beaucoup de femmes, comme une chose allant de soi. La condition culturelle créée par ce sexisme séculaire a tellement imprégné les mentalités que nombre de femmes ne se pensent qu’à l’intérieur de ce système masculin, à son service, et sont lesprincipales adversaires d’une vraie libération féminine (34).
En arrière-fond de tous ces traits on retrouve la vieille idée, reprise du paganisme par la théologie chrétienne, que la femme est grevée de nombreuses incapacités, déficiences, infirmités, qui la rendent incapable d’exercer une responsabilité sociale et qui exigent sa mise en tutelle permanente, comme on l’a vu en détail dans les chapitres précédents. Cette idée de base se retrouve finalement dans toutes les explications idéologiques pour légitimer l’antiféminisme occidental, chrétien ou non. Bref, si l’image de la femme sous-jacente au sexisme actuel ne s’alimente plus directement à l’enseignement de l’Église (qui a fortement évolué sur ce point depuis le concile de Vatican II), elle a pris le relais de la conception chrétienne traditionnelle de la femme, mais hors de son contexte agraire, et surtout sécularisée et par là coupée de l’exigence évangélique égalitaire. Le malheur est que beaucoup d’hommes d’Église, croyant défendre à ce sujet une tradition chrétienne, n’ont défendu qu’un « pseudo-ordre moral » qui n’avait plus rien de chrétien et qui n’était qu’une forme accrue et durcie de ségrégation sociale; ils ont alors repris à leur compte ce fameux mythe de la famille ancienne, de concert avec de nombreux courants d’opinion, aussi anticléricaux qu’antiféministes. C’était en fait une morale de classe, car, si elle condamnait le travail des femmes de la « bonne société », elle acceptait ce même travail de la part des femmes du peuple, en usine ou comme employées de maison (« bonnes à tout faire»), — ce prolétariat indispensable à l’existence bourgeoise.
Le piège du travail féminin
C’est ici que se pose alors le problème du travail féminin, lié qu’il est avec la disparition du rôle économique du foyer, comme on l’a rappelé plus haut. Ne pouvant plus travailler à l’exploitation familiale comme jadis , par ailleurs disposant de beaucoup plus de temps libre (bien moins de grossesses, doublement de durée moyenne de la vie, scolarisation plus poussée des enfants qui désertent ainsi le foyer, progrès technique simplifiant considérablement les tâches ménagères, etc.), la femme moderne se trouve face au problème du travail. Doit-elle rester au foyer déserté la plus grande partie du temps par un mari travaillant ailleurs et par les enfants scolarisés, pour conserver son titre de reine ou de vestale du foyer, au risque de s’enfermer dans une sorte de claustration, de gynécée, qui la coupe de la vie réelle où la société se construit?
Il est impossible de donner une réponse simple à ce problème qui au fond est un problème piégé, comme l’a bien perçu E. Sullerot(35). Rappelons quelques données sûres : d’abord pour un grand nombre de foyers la question ne se pose même pas; ils ne peuvent subsister que par l’appoint du salaire de la mère, tellement celui du mari est insuffisant pour assurer l’existence normale à laquelle tout syer a droit; de ce point de vue c’est un problème de classe. Et puis, il y a aussi d’autres motivations; selon les circonstances (36), les tempéraments et les goûts, beaucoup de mères de famille désirent sortir de la claustration du foyer, participer à la vie active. Il ne faut pas oublier que le travail humain, avec la compétence professionnelle qu’il suppose et la reconnaissance sociale qu’il entraîne, est ou devrait être un des principaux moyens pour se réaliser, s’insérer dans le corps social, ce qui est une des exigences les plus fondamentales de l’être humain; certes, de nos jours encore, le travail industriel est déshumanisant, n’apportant pas les satisfactions du travail de jadis (agricole ou artisanal); mais cela tient essentiellement aux conditions d’exploitation humaine propres à la période de transition que nous vivons (37). Alors, pourquoi refuserait-on a priori et par principe le droit à la femme, même mère de famille, de travailler? Car pour la femme le travail peut être, selon sa structure, le grand moyen de se libérer, de se réaliser, comme pour l’homme.
Le seul vrai problème alors est celui de la structure de ce travail féminin. D’abord il y a le problème des absences dues aux maternités; remarquons qu’en fait, en raison de la diminution de l’exigence démographique , le problème d’un aménagement du temps de travail ne concerne que les femmes ayant un enfant jeune, soit 8 à 15 % de celles qui travaillent (n’oublions pas que la moitié des femmes mariées travaillent). Et c’est là que se perçoit déjà la gravité du problème : les femmes qui désirent travailler, doivent le faire dans des structures de travail conçues par des hommes et pour des hommes; d’où alors la persuasion que le sâïâlrë~féminin ne peut être qu’un salaire d’appoint, ou celui d’un travail à mi-temps.
C’est assurément là un des plus grands obstacles à la libération de la femme. Travaillant en de telles structures faites pour des hommes et conçues par eux, la mère de famille qui travaille s’en trouve culpabilisée (surtout si par ailleurs elle a été sensibilisée à la méfiance cléricale pour le travail féminin). Les rémanences de la mentalité patriarcale (la femme propriété de l’homme) expliquent aussi certaines résistances maritales envers un tel travail qui éloigne la femme du foyer, même s’il est devenu vide. Mais surtout elle se retrouve en pareil travail dans la la condition d’inégalité qui a été la sienne jadis. D’abord elle doit effectuer un double travail, celui du dehors et celui du dedans (le domestique : cuisine, enfants), selon la dichotomie ancestrale des tâches. De plus il y a comme un transfert de l’antique conception de la femme, sujet de l’homme, dans les structures du travail industriel. Jadis la claustration féminine était d’ordre spatial, entre le « dedans », le foyer lieu de la femme (où elle travaillait dur d’ailleurs) et le «dehors», terrain de l’activité masculine (l’activité sociale, politique, etc.); de nos jours le travail féminin a transformé cette dichotomie entre «inférieur» et «supérieur», reprenant la vieille tradition des travaux nobles monopolisés par l’homme (expression de sa domination).
C’est ainsi que dans notre civilisation sont réservés en majorité aux femmes, comme correspondant à une pseudo-nature féminine les travaux, soit qui évoquent l’idée de dévouement, de résignation sans limites, comme si ces vertus n’étaient pas praticables aussi par des hommes (infirmière, assistante sociale, etc.), soit les travaux d’accueil (hôtesse), soit surtout tous les travaux subalternes allant de la « bonne à tout faire » de jadis à la vendeuse de magasin ou aux labeurs industriels de pure exécution répétitive et monotone (la grande patience féminine !), ou de service de l’homme comme la sténo-dactylographie ou le secrétariat(38).
De toutes façons une sévère ségrégation sexuelle préside encore généralement à l’embauche de nombreux emplois et surtout à la promotion professionnelle (39); malgré le principe admis : « à travail égal, salaire égal», l’écart entre les salaires masculin et féminin grandit à mesure que l’on s’élève dans l’échelle salariale (40).
Face à une telle situation ambiguë on comprend la légitimité de prises de position opposées; certains mouvements féministes identifient facilement et sans réserves travail féminin et libération de la femme; d’autres femmes au contraire préfèrent rester au foyer par réticence envers l’exploitation que signifie souvent un tel travail, qui perpétue (avec le mirage d’un semblant de justification) l’antique image de la femme destinée à être sujette de l’homme.
Érotisme et femme-objet
Dans un autre domaine, la société actuelle offre le spectacle d’une régression vers cette même image ancienne de la femme, mais dans un tout autre domaine et dans un climat apparemment libéral. Nous voulons parler del’exploitation érotique de la femme par la société de consommation, aboutissant à faire de la femme la source d’un plaisir qui se paye ou l’instrument d’un profit plus sûr. On sait que le mot d’érotisme peut avoir des sens bien différents, allant depuis la frange de la pornographie jusqu’à une forme noble d’esthétique. Et justement, c’est sur l’imprécision du terme que jouent de nombreuses formes d’exploitation féminine. Ici, ce n’est pas le lieu de les considérer en elles-mêmes, dans leur signification éthique qui peut être très variable, mais uniquement en tant que procédés régressifs, perpétuant (comme le travail féminin, par exemple) une forme de domination masculine sur la femme.
Ayant fait allusion déjà à la prostitution (note 180), nous n’y insisterons pas. Notons seulement que par son extension actuelle, son caractère international (traite des blanches), et surtout par ses formes plus raffinées (call-girls, Eros centers, etc.), elle révèle la connivence entre une société polarisée par le profit et le caractère vénal de relations sexuelles avec les prostituées. C’est évidemment le cas extrême de « chosification » de la femme, devenue esclave de son client (et aussi de son protecteur). Mais plus significatif est peut-être le phénomène typiquement moderne, et lié à une libéralisation des mœurs, de l’extension de la presse érotique (nous ne parlons pas ici de la presse pornographique, qui est tout autre chose et n’a qu’une diffusion restreinte, du fait de l’interdiction de sa vente publique). Il s’agit par exemple des magazines érotiques ou simplement de l’érotisation de la presse plus traditionnelle, ou enfin de lapublicité utilisant des motivations érotiques (on pourrait en dire autant aussi de toute une production cinématographique). La motivation d’un tel processus est avant tout commerciale: l’érotisme se vend bien. Après des siècles d’austérité et de puritanisme, l’actuelle libéralisation sexuelle dans les mass média est évidemment une nouveauté, d’où le caractère stimulant de l’érotisme comme source de profit, qu’il s’agisse de la revue spécialisée ou de la simple réclame utilisant un thème érotique, qui souvent n’a rien à voir avec le produit à vendre. Dans tous les cas la femme est présentée en référence à l’homme dans le contexte d’une société de consommation qui l’utilise à un double titre, celui de consommatrice et celui de stimulant de la consummation masculine.
Dans toutes ces utilisations de la sexualité et du corps féminin, le public pense souvent avec naïveté qu’il s’agit d’une forme de libération de la femme, prenant le terme de libération au sens de liberte des mœurs; en fait, c’est plutôt le contraire, car dans ce processus, la femme est toujours présentée en référence à l’homme comme étant sa raison d’être, pour lui offrir son corps embelli par tel ou tel produit(41). On ne doit jamais oublier qu’à partir du moment où la relation homme-femme n’est présentée que sous son aspect érotique et sexuel, la femme est perdante; s’il n’y a que cela, c’est l’antique domination du mâle qui refait surface sous l’apparence trompeuse d’un libéralisme de mœurs. Et c’est la régression à l’ancienne réduction de la femme à sa sexualité; à l’égard des « personnes du sexe », que ce soit pour en jouir, pour les réprouver ou pour s’en méfier, la dialectique est la même : c’est le mâle qui commande et domine la femme demeurée « son » objet. Remarquons que le phénomène n’est pas toujours de type érotique; souvent la publicité présente la femme comme un des éléments du prestige et du standing de son mari (au même titre que son compte en banque; cf. le slogan publicitaire : « ma femme, mon cheval, ma pipe»). Pour ne pas être érotique, le résultat est le même: la réduction de la femme à un objet au service de l’homme. Dans le même domaine publicitaire, on rencontre aussi le procédé inverse, mais aboutissant au même résultat : en une sorte de copie profane de l’« éternel féminin », on idéalise la femme en « créature de rêve », pour laquelle rien n’est trop beau, en fait de cadeaux ou gadgets à lui offrir (« elle mérite le mieux »); rabaissée au rôle d’incitatrice à la consommation, on ne lui demande qu’à être belle («sois belle et tais-toi») pour la plus grande gloire de celui qui la possède et la domine.
En terminant ces considérations sur la presse, on ne peut sous-estimer l’importance, d’un autre ordre, de la presse sentimentale, presse du cœur. Cette fois ce n’est pas par le biais de l’érotisme que la régression s’exerce, mais par les mythes que cette presse véhicule, principalement mythes d’évasion de la vie réelle, qui amolissent toute volonté de libération réelle et maintiennent la femme dans un certain infantilisme. « En s’identifiant à une célébrité fictive ou réelle, la femme, par l’image, échappe à sa condition médiocre et croit surmonter les obstacles qui entravent son épanouissement, plus particulièrement sa réalisation sentimentale. Mais ce faisant, elle reste encore au niveau de l’humanité archaïque qui créa des héros.»(42)
Hommes et femmes ensemble pour un monde plus humain
La seule solution pour abolir cette dialectique de subordination de la femme, véritable colonisation indigne d’un être humain, est de hâter la sortie de cette phase de transition entre un monde dans lequel cette subordination était liée à des structures de domination et un monde qui se veut plus humain. Désormais, sous l’influence de la mutation culturelle moderne, les verrous institutionnels ont sauté, et les supports sociologiques du patriarcat se sont effondrés; plus rien ne peut justifier les rémanences et les aggravations larvées de l’anti-féminisme ancien; et les chrétiens se doivent d’être au premier rang de ce combat, qui n’a de sens que placé dans le contexte global d’une société plus humaine à construire. Tâchons d’en préciser les principaux objectifs: -
a) D’abord, une libération de la femme n’est pensable qu’en libérant aussi l’homme de sa prétention dominatrice, car l’une ne peut rien sans l’autre. C’est donc une œuvre commune, mais dont les éléments dynamiques ne peuvent être que les femmes, car elles ont fait l’expérience de la sujétion. Aussi leur faut-il-dénoncer sans relâche toutes les expressions de ce sexisme et de cette pseudosupériorité virile, ensuite faire prendre conscience à leurs partenaires masculins du ridicule et du caractère suranné de leurs prétentions et enfin secouer la torpeur de la foule des femmes encore conditionnées par des siècles d’androcentrisme et qui prennent pour une libération leur exploitation érotico-sentimentale.
Mais alors se pose le problème de fond, celui qui concerne la cause essentielle de la domination féminine. Il s’agit d’introduire une « rupture instauratrice »; rupture de la dialectique d’assujettissement de la femme à l’homme, et en même temps instauration de la reconnaissance effective des différences d’un sexe par rapport à l’autre : l’homme dépassant son narcissisme et ses expressions socio-culturelles révolues et acceptant la femme différente de lui mais aussi digne que lui; la femme en retour ne voyant plus dans l’homme un maître à craindre, mais l’acceptant en pleine liberté comme différent, et en même temps prenant conscience de sa propre et égale dignité féminine. Donc, et cela est essentiel, il ne peut s’agir, en parlant de libération de la femme, de vouloir la masculiniser; ce serait retomber dans le piège du modèle masculin identifié à la plénitude humaine.
Au contraire, une vraie libération doit démythiser le caractère uni-dimensionnel de notre société structurée en fonction de l’homme. L’essentiel sera, non plus de continuer à maintenir une dichotomie des tâches, basée sur le sexe en valorisant les emplois dits féminin; mais au contraire d’ouvrir toutes les tâches et responsabilités aux deux sexes, en laissant à chacun le soin de les accomplir avec son génie propre. La société de demain n’a pas à être masculine, ni féminine, ni indifférenciée (dans une sorte de retour à l’androgynat), mais à être tout simplement humaine avec d’infinies possibilités de variations. Si on a pu dire que l’être humain est un être inachevé, c’est qu’il a en lui des virtualités de réalisation dont l’histoire et l’ethnologie nous offrent déjà un beau répertoire (43). L’humanité a encore des richesses d’avenir à exploiter en instaurant un vrai face à face et un dialogue entre ses deux moitiés. La grande chance de l’âge post-industriel sera peut-être de substituer au monologue mâle le dialogue des deux sexes.
b) Ceci rend alors vaines les spéculations sur l’énumération des caractéristiques différentielles de chaque sexe, le masculin ayant le propre de l’esprit positif, le sens de l’action et de la conquête, des idées abstraites, le goût de la synthèse et des sciences exactes; le féminin devant être marqué par la prépondérance de la passivité, de la sensibilité et de l’intuition, par un esprit plus analytique et le goût pour les études littéraires (au siècle dernier c’étaient les « arts d’agrément»). Outre que de tels essais de psychologie différentielle sont souvent motivés par le désir de définir une complémentarite des sexes dont la femme est généralement la victime (complémentarité à sens unique (44)), généralement ils ne résistent pas à une investigation scientifique ou à une enquête ethnologique. Car tout porte à penser que de telles distinctions sont le résultat d’un lent conditionnement historique (un peu comme les douleurs de l’enfantement en bien des cas), constitué par des siècles de domination masculine ayant cantonné les femmes en des rôles où ces caractéristiques psychologiques pouvaient plus facilement se développer. Il ne s’agit donc pas de nier l’existence et surtout pas la nécessité de différenciation entre les sexes le problème est ailleurs: d’abord il faut établir l’origine et la nature culturelle de beaucoup de se différences et surtout il importe de ne pas en faire le pretexte a une domination d’un sexe sur l’autre. L’exemple de la maternité est typique à ce sujet; s’il est une propriété bien spécifiquement féminine, c’est assurément celle-là; mais cela n’a pas empêché notre civilisation patriarcale d’enfermer la femme mariée dans cette noble fonction pour mieux l’éliminer des autres tâches que l’homme se réservait, et en fait pour mieux la mettre à son service(45).
A ce sujet, les nécessaires et salutaires différences, même si elles doivent varier dans leurs expressions, auront toujours plus ou moins référence au corps en tant que corps sexué. En particulier, la réalité corporelle féminine, à la fois dans sa finalité vers la maternité et à la fois dans sa structure esthétique propre (celle de l’homme ayant sa spécificité) doit jouer un rôle fondamental dans cette différenciation et originalité, symbole du charme et du mystère d’un être qui n’est plus abordé comme un objet (46).
L’essentiel est de comprendre que chacun des deux sexes est un mode d’être une personne humaine. L’être humain ne se réalise que sexué et il doit pouvoir le faire dans chaque sexe en plénitude et en possession de ses droits. Ce sont deux manières de réaliser le type humain; et chaque sexe préserve et egalise la personne humaine qu’il est en préservant et réalisant son originalité, dans des solutions toujours a reinventer (surtout pour les femmes quand elles seront vraiment libérées, pas seulement en principe, mais ce faire, chaque sexe ne peut pas se comprendre isolément de l’autre : leur contenu doit se révéler par leur référence réciproque et leur rencontre (47); mais il faut aussi soigneusement ajouter que cette dualité des sexes ordonnés l’un à l’autre sans subordination, si elle exprime un mode fondamental de réalisation de la personne, n’épuise pas toutes les possibilités de cette réalisation.
En effet, il faut soigneusement éviter d’absolutiser le sexuel, en reconnaissant cependant la dualité des sexes et leur correspondance. C’est alors qu’il faut distinguer sexualité et activité sexuelle. Car, si la sexualité pénètre et différencie la personne humaine à tous les niveaux de son être (physique comme psychique), l’activité sexuelle, par la mise en relation effective des sexes (par l’amour et l’union charnelle), n’est pas indispensable à la réalisation de la personne humaine dans sa propre sexualité; on a vu plus haut qu’un des mérites de la virginité chrétienne avait été d’avoir constitué une première forme de libération féminine. De même, combien de célibataires heureux (des deux sexes) montrent que l’activité sexuelle n’est pas indispensable à la réalisation personnelle; mais c’est alors à une condition essentielle : la personne qui renonce à l’union sexuelle doit rester fidèle à sa propre structuration sexuelle diffèrenciée, et réaliser ailleurs que dans le couple et la famille le sens profond de toute sexualité qui est communication, dialogue et don de soi. Bref, la sexualité comme mise en œuvre effective de cette structure dans le rapprochement sexuel n’a pas le privilège d’être l’unique manière d’aimer quelqu’un (48).
En d’autres termes, si la fin de la domination sexiste des mâles n’est possible que par l’instauration d’une reconnaissance et d’un dialogue entre hommes et femmes, ne faut pas les penser uniquement au sein du couple et de l’intimité familiale. Certes le couple en reste le lieu privilégié (car c’est là que jadis la domination mâle s’est essentiellement exercée; et surtout parce que c’est au sein du couple conjugal que la sexualité peut trouver sa réalisation plénière, au service d’un amour s’exprimant dans la rencontre des âmes et des corps); mais vu que la différenciation sexuelle déborde la vie du couple, elle demande à être reconnue et respectée dans toutes les activités sociales, partout où sévissait et sévit encore la domination masculine, particulièrement en milieu chrétien(49). C’est dire que le dépassement du mono-sexisme occidental et de la sujétion de la femme qu’il entraînait, ne peut vraiment avoir lieu ne si hommes et femmes, ensemble, s’attèlent à une œuvre commune, en y déversant les richesses propres à chaque sexe. Et cette œuvre ne peut être que celle qui déjà est inscrite dans le vœu de toute sexualité : l’engendrement de la société, pas uniquement du point de vue quantitatif par la procréation, mais surtout du point le vue de la qualité des rapports sociaux, par la lutte contre toutes les injustices, toutes choses qui supposent amour, générosité et pépassement du narcissisme originel.
c) L’édification d’un monde plus humain est alors le seul projet digne d’une veritable liberation feminine. Car, nous trouvant actuellement dans une phase de transition, les contradictions et ambiguïtés qui caractérisent de telles époques historiques ne concernent pas seulement le problème féminin. Certes les femmes, comme on l’a vu dans les pages précédentes, font l’expérience de telles contradictions entre ce qui est promis et ce qui n’est pas tenu. Mais c’est une situation générale : la civilisation industrielle dans laquelle nous sommes, malgré ses incontestables progrès, malgré l’élévation du niveau de vie, est loin de tenir ses promesses. Sans parler du problème du sous-développement du Tiers-Monde, qui est un très grave problème mondial exigeant une véritable restructuration des rapports internationaux, notre monde occidental contient encore en lui-même d’énormes disparités et injustices. Certes, on peut espérer qu’elles disparaîtront peu à peu; mais peut-être le mal est-il plus profond; deux phénomènes caractéristiques en sont le signe, et en même temps semblent un appel à une action féminine.
Il y a d’abord l’apparition d’aliénations imprévues de l’homme. Notre civilisation, se voulant libératrice des contraintes du passé, en crée et en accumule de nouvelles. Il n’est que de songer aux revers de l’organisation technologique. En soi, celle-ci libère l’homme de la nature physique, elle lui permet d’épargner ses efforts — les réservant pour des tâches plus nobles —, de prendre des décisions plus efficaces, etc. Mais à l’inverse elle fait sentir son poids, celui de la bureaucratie et de ses limitations... « On pourrait dire de même de la rationalisation technologique, clé de l’efficacité économique (et donc source de biens nouveaux, élévation du niveau de vie, etc.); à force de s’introduire partout, elle réprime les valeurs d’affectivité, l’indispensable spontanéité; elle appauvrit et rend anonymes et banals les rapports entre l’individu et le corps social. Un univers soumis à une telle rationalisation paraît sans âme, tout y est programmé (pour plus de justice) et déterminé à l’avance. »(50)
Une telle civilisation, qui se voulait pour le progrès de l’homme, semble receler en elle le danger d’une déshumanisation : cela est dû à la démission de la personne dans la foule anonyme, où l’être humain est dispensé d’affirmer sa personnalité, conditionné qu’il est par les mass média, la publicité, le style même de la vie collective. Et en même temps, il y a la fascination offerte par la course effrénée au profit, par l’incitation que représente une société axée sur la consommation et dominée par l’argent; et cette fascination est en fait une forme de la griserie inhérente à tout matérialisme, qui est mutilation de l’homme. Le bonheur tant promis ne paraît pas au bout du chemin.
Il y a ensuite tout l’ensemble des graves menaces engendrées par l’industrialisation, qui pèsent sur la nature elle-même et sur la survie de l’espèce humaine. C’est tout l’immense problème écologique que nous ne pouvons aborder ici : gaspillage anarchique des ressources naturelles, pollution accélérée de l’air et de l’eau parvenue à un degré tel que les cycles naturels de régénération sont brisés, etc. La croissance économique qui paraissait le levier indispensable d’un véritable développement humaniste (intégral et solidaire, selon l’expression de Paul VI), apparaît maintenant comme une menace pour l’homme. L’homme de la rue, qui éprouve ces perturbations surtout sous l’effet indirect de l’inflation et de la cherté de la vie, pressent que le monde est déréglé; mais en fait le mal est plus profond. C’est la grande crise de notre civilisation; l’avenir lui-même de l’humanité est en jeu; l’enfantement de la société post-industrielle, s’il a lieu, sera difficile.
Et c’est là que peut se préciser ce que pourrait être l’immense apport féminin pour changer la qualité de la vie, trouver les voies d’une civilisation plûs humaine. Car, selon l’expression de H. Marcuse, l’homme moderne est devenu unidimensionnel, ayant du sa vraie dimension, celle de l’esprit. «Caractérisé par la atitude du conformisme à la société nouvelle, sa pensée et son iportement ont une unique dimension, celle de l’univers rationnel dans lequel ils baignent (51). »
Mais comment en est-on arrivé là? Les graves dangers qui nous menacent ne sont-ils pas le revers de caractéristiques et de qualités poussées à l’extrême, et que le sexe masculin en les monopolisant a dentifiées à l’expression idéale de l’humain : rationalisation, rendement, planification, mais aussi combativité (la vieille attribution virile de la guerre) et domination, pour ne pas dire écrasement des faibles, des non rentables. De la loi du marché à la loi de la dissuasion nucléaire c’est la mème dialectique qui se manifeste, celle finalement de la recherche de la domination par la force (pas seulement la force brutale, elle est démodée, mais la force plus sophistiquée des moyens de pression innombrables que fournit la société industrielle et urbanisée). Et cette dialectique, comme on l’a vu, est la même qui, à longueur de siècles, a réglé les rapports homme-femme : elle perdure sous d’autres formes résumées plus haut.
L’humanité souffre de son orientation unidimensionnelle, de son mono-sexisme, de sa structuration mâle. Le problème n’est alors pas de la rendre féminine et d’instaurer un moderne matriarcat, mais de la rendre tout simplement plus humaine. Les qualités que, sous la contrainte virile, les femmes ont à longueur de siècles refoulées ou réservées au domaine privé familial, doivent être mises à la disposition de ce déblocage de notre société. A titre d’exemple, citons deux de ces qualités; elles ne constituent en rien un spécifique féminin, mais en fait, dans notre monde dominé par l’homme, elles se sont comme réfugiées dans l’univers féminin colonisé. D’un côté, la femme peut aider à personnaliser davantage les relations humaines que la technicité ,l’urbanisation menacent de rendre de plus en plus anonymes et standardisées. D’un autre côté, la femme peut aider à transcender bien des particularismes : du fait que, pendant longtemps (et encore aujourd’hui, en grande partie), toutes les femmes ont partagé le même sort, les mêmes servitudes (un peu comme, dans un autre ordre, le prolétariat), elles sont capables de mieux manifester les valeurs universelles de la nature humaine et d’aider ainsi le monde à dépasser ses contradictions ;en elles, il y a comme une réserve de richesse humaine dont le monde actuel a le plus grand besoin; c’estce qu’avait perçu E. Mounier, dès 1936, lorsqu’il voyait dans la femme «la plus riche réserve de l’humanité sans doute, une réserve d’amour à faire éclater la cité des hommes, la cité dure, égoïste, avare et mensongère des hommes » (Œuvres, I, p. 560). Comme cela a été rappelé plus haut (p. 140), la nature humaine est illimitée en possibilités d’avenir: l’impact de l’apport féminin ne sera pas forcément dans le style de ce que l’on est habitué à penser quand on parie de qualités féminines; c’est aux femmes de trouver les voies de leur action nouvelle, sous des formes à inventer, pour plus de plénitude humaine. C’est donc en fait d’une véritable révolution culturelle qu’il s’agit, non pas révolution des femmes, mais révolution globale et pacifique visant à changer radicalement les rapports séculaires entre les deux moitiés de l’humanité pour en faire émerger l’humain dans sa totalité.
Notes
1. Voir plus haut, Chapitre 3 note 18.
2. Fidèle écho de cette tradition, saint Thomas limitait à la procréation l'aide que la femme a apportée à l'homme et dont parlait le texte (jahviste) de la création (Gen 2, 18 et 20) en un sens beaucoup plus large (« il n'est pas bon que l'homme soit seul »).
3. Pour une théologie de l'âge industriel, cit., tome I, p. 83: on y trouvera l'analyse détaillée de cette mutation avec ses implications humaines et religieuses.
4. Morale Sociale pour notre temps, Paris, 1971, p. 10.
5. Voir par exemple le beau livre très documenté de J. Markale, La femme celte, Paris, 1973.
6. Voir les textes légaux dans Lév 12, 1-8; 15, 19-30.
7. Cf. F. Cozannet, Mythes et coutumes religieuses des Tsiganes, Paris, 1973, pp. 95-98 (avec bibliographie).
8. Voir là-dessus F. Vosselmann, La menstruation. Légendes, coutumes et superstitions, Paris, 1936.
9. On a évoqué plus haut le lien entre la sexualité et la conception chrétienne du péché originel (n. 105); il est certain que l'impureté liée à la sexualité a joué un rôle déterminant.
10. On trouvera chez I. Raming, Der Ausschluss..., cit., pp. 80 sv., les références aux divers auteurs ecclésiastiques (Isidore de Séville, Rufin de Bologne, les glossateurs du Décret de Gratien, tous dépendant plus ou moins de l'Histoire naturelle de Pline). Certains pénitentiels interdisaient même à la femme ayant ses règles d'entrer à l’église, de communier, etc.
11. Il avait tâché de désacraliser le problème en donnant au sang menstruel une explication de type scientifique; il y voyait le résidu du sang produit en dernier par la digestion (Somme théol. III, q. 31, art. 3); dans le cadre de la doctrine aristotélicienne que la femme ne produit pas de semence (voir plus haut, p. 103), il pensait que ce sang servait à constituer la matière corporelle de l’enfant, et donc du corps du Christ lui-même (id.).
12. Ainsi, alors qu’en 1900, en France, 164 enfants sur 1000 mouraient avant 1 an, en 1964 il n’y en avait plus que 22. Et pour des époques plus anciennes la proportion était encore plus grande; en fait, un enfant sur deux mourait avant 14 ans.
13. E. Sullerot, La femme dans le monde moderne, Paris, 1970, pp. 64-65.
14. Voir ce qui est fait plus loin sur le caractère de nouveauté de la fonction éducatrice de la mère, aspect de l’image pseudo-traditionnelle que l’on se fait de la famille.
15. Ce n’est pas le lieu dans ces brèves pages de résumer l’apport freudien (et celui de l’école de Lacan surtout) à la compréhension de la fonction symbolique du phallus; à ce sujet on pourra lire l’article «Phallus», de C. Conte et M.Safouan, dans l’Encylopaedia Universalis, vol. 12, pp. 914-915.
16. Ce qu’on repère même aussi dans les secteurs économiques; dans le processus concurrentiel d’une économie de marché, ce sont les situations de force qui sont déterminantes, même si elles ne s’expriment que symboliquement par la vigueur d’une publicité, le «punch» d’un «jeune loup», etc.
17. Un exemple typique en est fourni par la fameuse loi Le Chapelier (1791) qui, en supprimant les corporations ouvrières de l’Ancien Régime, interdisait aussi toute association entre personnes du même métier, leur ôtant toute possibilité de se défendre contre le libéralisme économique. Il a fallu attendre 1884 pour obtenir une loi autorisant les syndicats; sur tout cela cf. notre Pour une théologie de l’âge industriel, cit., I, pp. 91 sv.
18. C’est le cas de beaucoup de régimes d’Amérique latine qui, sous l’apparence légale d’une démocratie, sont en fait des régimes autoritaires.
19. Sur ce secteur tertiaire qui tend à représenter 70 % des emplois (contre 20 % dans le secondaire, l’industrie) en lequel certains voient l’aspect féminin de la société industrielle, cf. notre livre (p. 264), cité à la note 17.
20. Il était facile aux auteurs anciens de dire que les femmes n’avaient pas les mêmes capacités d’intelligence et de volonté que les hommes, dans une société où toute instruction était refusée à la femme et où aucune responsabilité importante ne lui était offerte; «voilà pourquoi votre fille est muette», aurait dit Molière. D’ailleurs le rendement féminin dans les travaux des champs n’était guère inférieur à celui des hommes; la seule différence était dans la nature des tâches, les plus pénibles réservées aux femmes qui, par ailleurs, devaient effectuer en plus le travail domestique. Certains spécialistes estiment même que les femmes auraient plus de capacités pour effectuer de longs voyages astronautiques.
21. Le livre de Kate Millet, La politique du mâle, Paris, 1971, est très instructif sur cette évolution aux U.S.A.
22. Cf. F. Chirpaz, article « La rencontre de l’autre », dans Lumière et Vie, 21 (1972), n· 106, p. 53. Cette étude montre combien la domination de l’homme sur la femme se superpose à la domination économique; car « comme l’homme, elle est machine à produire... mais en même temps, elle est dépossédée de son propre corps, de sa sexualité. » D’ailleurs, l’homme dominé par l’oppression économique « se venge de son humiliation en instaurant sa propre domination, domestique celle-là... Un certain culte de la virilité a là sa source et son origine » (pp. 49-50).
23. J. Markale, La femme celte, Paris, 1973, p. 19.
24. On verra plus loin comment la femme a été mise hors circuit de la circulation des biens économiques par le Code civil français (p. 132); on retrouve d’ailleurs cette même idée dans la répugnance (récente) de l’Église catholique à accepter le travail de la femme (p. 150).
25. Cheikh Auta Diop, L’unité culturelle de l’Afrique Noire, Paris, 1959, p. 27.
26. Cf. sur ce problème l’ouvrage très suggestif de A. Touraine, La société post-industrielle, Paris, 1969.
27. Sur tout ce problème, cf. P. Aries, L’enfant et la vie familiale sous l’Ancien Régime, Paris, 1960.
28. Cf. E. Sullerot, op. cit., pp. 239-240.
29. A. Michel et G. Texier, La condition de la française d’aujourd’hui, Genève, 1964, tome 2, pp. 39-40.
30. Voir la liste dans la bibliographie finale.
31. « Le Code civil n’est pas le résultat des caprices de Bonaparte, mais le fruit des patients efforts du bourgeois français pour s’approprier les personnes après s’être approprié les biens. Avec le Code civil est consacrée l’œuvre bourgeoise d’avilissement de la femme : sur elle et sur ses biens s’exerce la puissance maritale. Son incapacité totale s’exprime par l’interdiction de tester, d’hériter, d’acheter, de vendre, de voyager, de prendre un métier ou un négoce sans l’autorisation du mari... Bref, le Code civil consacre la ségrégation des sexes qui régnera dans la société industrielle tout au long du XIXe siècle et jusqu’à nos jours» (A. Michel et G. Texier, op. cit., II, p. 76-77). La ségrégation fonctionnelle féminine est souvent symbolisée en allemand (cela remonterait, paraît-il à Guillaume II), par les fameux trois « K » : die Kinder (les enfants), die Küche (la cuisine), die Kirche (l’Église).
32. P. Sartin, La Femme libérée, Paris, 1968, p. 78; on se reportera à cet ouvrage pour plus de détails.
33. Deux faits significatifs sont à ajouter à ce résumé : un grand nombre de fonctions publiques n’ont pas d’appellation féminine (chef d’État, homme d’État, ministre, député...), un peu comme dans la langue hébraïque où n’existait pas le féminin des qualificatifs religieux (cf. plus haut, n. 10). Enfin la faiblesse du pourcentage de participation féminine à la vie politique est aussi grande à gauche qu’à droite; et sur ce point, en France, cette participation est même en régression par rapport à 1946. D’où l’intérêt de la nouveauté introduite en France par la création d’un poste ministériel de responsable à la condition féminine; cette heureuse intiative ne semble pas être une simple concession symbolique à la mode, mais sans doute la mise en œuvre effective d’une politique générale visant à sortir la femme de sa condition subordonnée.
34. Il faudrait dire ici un mot de la tolérance de la prostitution par notre civilisation occidentale à longueur de siècles. On ne peut oublier que, à part quelques exceptions, la prostitution a été tolérée par les hommes d’Église (cf. saint Thomas, Somme théol. II. II, q. 10, art. 11) comme protégeant la monogamie et la stabilité des familles, ce qui suppose un idéal de la femme limité à une classe de privilégiés.
35. Op. cit., pp. 87-88.
36. Le problème se pose de façon aiguë de nos jours dans les grands ensembles immobiliers, « cités dortoirs » qui ne peuvent l’être que pour ceux qui n’y résident pas dans la journée; l’absence de centre d’activité ou de loisirs en de tels ensembles augmente considérablement le sentiment de claustration et d’ennui de la femme qui y reste.
37. Sur tout ce problème du travail, sa signification, son humanisation, cf. notre Morale sociale pour notre temps, cit., pp. 115-140.
38. « En somme subtilement, la secrétaire est devenue la moitié féminine d’un couple au travail, et on lui apprend que c’est parce qu’elle est la moitié féminine qu’elle doit s’adapter, obéir, voire prêter discrètement ses qualités à l’homme qu’elle sert pour l’aider à briller, faire de son effacement et de son dévouement une loi constante» (E. Sullerot, op. cit., p. 148).
39. Exemple d’une telle mentalité (dans l’Éducation Nationale où la proportion féminine est pourtant la plus favorable) : « Lorsque j’ai demandé à être assistante dans une Faculté de droit, on m’a d’abord vanté les charmes du secrétariat de direction que l’on pensait parfaitement convenir à ma personnalité; puis, les notes obtenues au diplôme que je venais de terminer justifiant sans doute que je gravisse un échelon, on me proposa alors la magistrature pour enfants. Devant mon entêtement, on me fit savoir que ma candidature au poste d’assistante serait présentée au ministère, mais qu’auparavant on désirait beaucoup faire la connaissance de mon mari ce qui, dans le langage de la maison, signifiait qu’on désirait s’assurer de son accord pour un tel choix. Qu’ajouter à cela? Que c’était en 1967. » (Monique Leonhardt, art. « Féminismes ou féministes », Lumière et Vie, 21 (1972), n° 106, pp. 27-28.
40. La disparité du salaire féminin, par rapport au salaire masculin n’a fait que s’accroître depuis le Moyen Âge où le premier était 80 % du second.
41. L’existence d’une publicité utilisant le nu masculin va dans le même sens, car l’homme y est présenté sous un aspect viril, calmement dominateur. Parmi une littérature abondante sur le thème de l’exploitation érotique et publicitaire de la femme, on ne peut que recommander le livre de Pascal Lainé, La femme et ses images, Paris, Stock, 1974 (lauréat du prix Goncourt 1974 avec La Dentellière), paru alors que nous terminions le nôtre. Nous sommes heureux d’y trouver une confirmation de nos analyses sur l’origine essentiellement culturelle de notre image pseudo-éternelle de la féminité. On y verra aussi combien la situation de dépendance est intériorisée par les femmes, au point d’être acceptée par elles comme une nècessitè naturelle, tellement est puissant le conditionnement culturel (« Nous sommes faites pour être tenues » disait F.Sagan), et au plus grand profit des producteurs de la société de consommation.
42. A. Michel et G. Texier, La condition de la française d’aujourd’hui, Genève-Paris, 1964, tome 2, p. 30.
43. Saint Thomas disait que «l’homme peut en un certain sens devenir toutes choses» (De Veritate I, 1). Sur cette doctrine, cf. notre Morale sociale pour notre temps, Paris, 1971, pp. 48-56.
44. Des auteurs comme F. J. J. Buytendijk (La Femme, ses modes d’être, de paraître, d’exister, Paris, 1954), malgré l’intérêt de leurs analyses, tombent dans ce travers de récupération de la supériorité masculine par la description d’une «nature» féminine qui est en fait un produit de la culture.
45. Voir plus haut, p. 68.
46. Sur ce problème général, à travers une abondante littérature, lire par exemple Y. Pelle-Douel, Être femme, Paris, 1967; F. Dumas, L’autre semblable, Paris, 1967; voir aussi la bibliographie finale.
47. C’est ce qui se dégage de l’enseignement de la Bible (Gen 1, 27 et 2, 18).
48. Sexualité, Amour et mariage, Paris, 1971, p. 69. On ne doit pas oublier non plus que la sexualité est la forme la plus fondamentale et la racine de toute sociabilité; c’est en particulier le sens de la prohibition de l’inceste que l’on trouve dans presque toutes les cultures : sortir de la solitude de la famille « nucléaire » (parents et frères et sœurs) pour trouver ailleurs le (ou la) partenaire conjugal et par là amorcer un processus d’association de plusieurs familles (clans et tribus).
49. C’est le drame de beaucoup de couples vivant repliés sur eux-mêmes, ne trouvant pas à leur réalisation commune une tâche objective à accomplir. D’ailleurs il n’y a rien de plus lassant que certaines réunions de groupes ou équipes de foyers qui ne font que ressasser ensemble leurs mêmes éternels problèmes du couple.
50. Pour une théologie de l’âge industriel, Paris, 1972, tome I, pp. 268 sv. Cf. aussi le beau livre de F. Perroux, Aliénation et société industrielle, Paris, 1970 et les ouvrages classiques (dans l’optique marxiste non conformiste) de H. Marcuse, L’homme unidimensionnel. Essai sur l’idéologie de la société industrielle avancée, Paris, 1964, et de H. Lefebvre, Position : contre les technocrates. En finir avec l’humanité fiction, Paris, 1965, et dans un tout autre genre celui de D. Riesman, La Foule solitaire, Paris, 1964.
51. Pour une théologie..., cit., p. 269. Cet apport féminin à la construction d’un monde plus humain est mal compris par certains mouvements de libération féminine. CL. ALZON (dans La Femme potiche et la Femme bonniche, Paris, 1973) montre bien le danger d’un tel féminisme radical qui, rêvant d’une sorte de nouveau matriarcat, refuse tout apport masculin. La libération de la femme doit être le fait autant des hommes que des femmes, car elle n’a de sens que par une réforme de la société globale.
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