L'ordination Des Femmes dans L'Église Catholique

Reflexions sur une "tradition du coucou"

de John Wijngaards

Traduction française per Suzanne Tunc
Bibliographie par Edith Bernard

Le dernier argument traditionnel que nous devons examiner est la representation du Christ. En notre propre temps, la Congregation pour la Doctrine a remis en honneur cet argument. Elle reconnaît qu'il n'a pas une force absolue, mais il lui semble que cet argument montre ‘la profonde concordance que la réflexion théologique découvre entre la propre nature du sacrament de l'Ordre et sa référence spécifiquee au mystére du Christ et le fait que seuls les hommes soient appelés à recevoir l 'ordination presbytérale’. En d'autres termes, une fois qu'on a compris cela, on peut s'asseoir et s'écrier : ‘Ah, voici pourquoi! Maintenant, cela a un sens !’

La Congregation développe ce point en déclarant que le prêtre n'agit pas en son propre nom, mais en la personne du Christ. L' expression suprême de cette srepresentation, dit‑elle, se trouve à la fois dans la forme spéciale qu'elle assume dans la célébration de l'Eucharistie, source et centre de l'unité de l'Eglise, le repas sacrificial dans lequel le peuple de Dieu est associé au sacrifice du Christ.  Le prêtre, qui seul a le droit de le célébrer, agit alors non seulement par le pouvoir effectif qui lui a été conferé par le Christ, mais agit in persona Christi, prenant le rôle du Christ, au point de devenir sa veritable image quand il prononce les mots de la consécration. La question se pose alors : une femme peut‑elle agir in persona Christi ? La Congregation ne le pense pas:

Le sacerdoce chrétien est de nature sacramentelle.  Le prêtre est un signe, dont l'efficacité surnaturelle provient de l'ordination reçue, mais un signe qui doit être perceptible et que les croyants doivent pouvoir déchiffrer aisément. L'économie sacramentelle est fondée, en effet, sur des signes naturels et des symboles inscrits dans la psychologie humaine : ‘Les signes sacramentels’, dit S.Thomas, ‘représentent ce qu'ils signifient par une ressemblance naturelle’. La même ressemblance naturelle vaut pour les personnes comme pour les choses: quand il faut traduire sacramentellement le rôle du Christ dans l'Eucharistie, il n'y aurait pas cette ‘ressemblance naturelle’ qui doit exister entre le Christ et son ministre si le rôle du Christ n'était pas tenu par un homme. Car le Christ fut et demeure un homme.

Certes, c'est de toute l'humanité, des femmes autant que des hommes, que le Christ est le premier‑né: l'unité qu'il rétablit après le péché est telle qu'il n'y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni hommes libre, il n'y a plus l'homme et la femme, car tous sont un dans le Christ Jésus (Gal,28).Néanmoins, l'incarnation du Verbe s'est faite selon le sexe masculin, c'est bien une question de fait, mais ce fait, loin d'impliquer une prétendue supériorité naturelle de l'homme sur la femme, est indissociable de l'économie du salut.

Quand j'ai commencé á enseigner en Inde, en 1965, j'ai été surpris de voir dans le séminaire des hommes jouer le rôle des femmes. La raison en était simple : il n'y avait que des hommes. J'ai trouvé tout à fait anormal pour un homme de se présenter comme une femme, en dépit du maquillage et du port du sari. Plus tard, les choses ont changé et il fut décidé que les hommes joueraient les rôles des hommes et les femmes les rôles des femmes. La Congrégation a une position semblable en ce qui concerne l'Eucharistie. Jésus Christ était un homme, dit‑elle. Seul un homme peut le représenter dans la communauté.

Puisque la Congrégation cite St Thomas d'Aquin dans ce contexte, examinons d'abord l'origine de l'argument.

Les femmes sont des êtres humains imparfaits.

Thomas d'Aquin croyait, en effet, qu'une femme ne pouvait étre un signe du Christ. Lisons attentivement ses termes.

Certaines choses sont requises pour la réception d'un sacrement parce qu'elles sont nécessaires pour sa validité, et si ces choses manquent, on ne peut ni recevoir le sacrement ni la réalité du sacrement. D'autres choses, en revanche, sont demandées, non pour la réalité du sacrament, mais pour sa conformité à la loi, comme convenant au sacrament; sans elles, on peut recevoir le sacrament, mais non sa réalité. Par conséquent nous devons dire que la masculinité est requise pour recevoir les Ordres, non seulement selon le second cas exposé, mais aussi le premier. Il ressort que même si une femme a reçu tout ce qui est requis pour la reception des Ordres, elle ne les aura pas reçu en réalité, car, le sacrement étant un signe, non seulement la chose, mais la signifation de la chose est requise dans tout acte sacramental. Ainsi, il a étè dit plus haut que pour l'extrême‑Onction, il est nécessaire d'avoir un homme malade, afin de signifier le besoin de guérison. De la même façon, puisque le sexe femelle ne peut signifier l'éminence de degré, la femme étant en état de soumission, il s'ensuit qu'elle ne peut recevoir le sacrament de l'Ordre.

Thomas d'Aquin déclare qu'une femme ne peut recevoir validement l'ordination. La raison qu'il en donne est cependant significative. Ce n'est pas, comme la Congregation pour la Doctrine le dit, parce qu'une femme n'a pas la ressemblance d'un homme, mais parce que la femme ‘ne peut signifier une éminence de degré’. Cela semble inquiétant ‑ et cela l'est !

Thomas s'explique lui‑même plus loin. Certains se sont demandés pourquoi Dieu aurait crée des personnes humaines imparfaites, comme les femmes. Il répond que les femmes, quoiqu'imparfaites en tant qu'êtres humains, ont une raison d'être dans le plan de Dieu.

On peut contester que la femme n'a pas été formée comme appartement au monde tel qu'il fut initialement créé. Ainsi Aristote dit qu'une femelle est un male manqué. Il serait mauvais que quelque chose de manqué et, (par conséquent) défectueux ait fait partie de la création initiale. Les femmes n'auraient donc pas eu part au monde.
Oui, en ce qui regarde la nature particulière (c'est‑à‑dire l 'action de la semence mâle) une femelle est défectueuse et manquée. Car le pouvoir actif qui se trouve dans la semence du male vise toujours à produire quelque chose qui ressemble complètement à lui-même, quelque chose de mâle. Donc, si une femelle est engendrée, cela résulte d'une faiblesse de la semence, ou de quelque mauvaise disposition de la matière (fourni par la mère), ou encore de quelque transmutation venue du dehors, par example des vents du midi qui sont humides. Mais, au regard de la nature universelle, la femelle n'est pas défectueuse, mais est destinée par la Nature à l'oeuvre de la génération. Mais les intentions de la Nature viennent de Dieu, qui en est le créateur. C'est pourquoi, quand il créa a Nature, il la fit non seulement mâle, mais aussi femelle.

Que veut‑il dire ? Les femmes jouent un rôle utile dans le plan général des choses, mais considérées en elles‑mêmes, elles sont défectueuses. Seuls les hommes sont des êtres humains complets. Les femmes sont devenues des femmes parce que quelque chose est intervenu pour empêcher le processus normal de la grossesse et de la naissance.

Thomas d'Aquin et ses contemporains suivaient encore les anciennes notions grecques et romaines. Ils considéraient que la semence était le principe actif de la conception. Seuls les hommes produisaient la semence et par conséquent les hommes seuls étaient les auteurs de la génération. Ils enseignaient que la semence est jetée dans la matrice comme la graine dans le sol. Le processus du développement de l'embryon était activé par la semence et nourri par le sang de la mére.

Quand un homme désire un enfant, il entre dans une sorte de transe, adoucie et soumise aux plaisirs de la procreation comme dans un sommeil, de telle sorte que de sa chair et de ses os surgit quelque chose… qui va être façonné en un autre homme. Car  l'harmonie des corps étant troublée dans le baiser d' amour comme le disent ceux qui ont expérimenté l'état de mariage, toute l'énergie et la partie générative du sang, comme une sorte d'os liquifié, venant en même temps de tous les membres devenus écume et caillé, est projeté par l'intermédiaire des organes génitaux dans le corps vivant de la femelle.

Nous voyons ici comment la chaleur de la passion sert à créer la semence et ainsi, la passion et son plaisir concomitant, á la fois pour l'homme et pour la femme, étaient considérés comme essentiels á la procréation. Les foetus acquéraient leur parfait développement, leur masculinité, s'ils rencontraient un surplus de ‘chaleur’ et d'’esprit vital’ dans leurs premiers stages dans l' uterus. La creation des femelles étaient le résultat d'un manque de chaleur absorbée par le foetus. Cette croyance est le fondement médical de l'affirmation d'Aristote selon laquelle les femmes étaient des ‘mâles défectueux’.  Le corps des femmes, plus mou, plus humide et plus froid, signifiait qu'elles étaient moins bien formées et ordonnées par la nature que les hommes. La preuve en était que les femmes étaient incapables de ‘concocter’ avec leur sang la semence, comme on pensait que les hommes le faisaient. Par conséquent, tout excès de nourriture au‑delà de ce qui était necessaire pour subsister devait être secrété par le corps pour que les femmes ne deviennent pas ‘des recipients d'eau’. Cette citation du physician Areteus démontre les interconnections entre la chaleur, la semence, la masculinité et la formation supérieure: ‘La semence, quand elle est pleine de vitalité, fait de nous des hommes chauds, avec de beaux membres, lourds, la voix bien timbrée, plains d'esprit, forts pour penser et agir’.

Mais ce n'est pas la semence elle‑même qui créait la vie nouvelle. La semence était le véhicule du principe spirituel, ‘la chaleur vitale’ qui était la cause première et efficace de la vie. Aristote enseignait que la cause de la vie n'est pas le feu ou une semblable force, mais l'esprit enfermé dans la semence et la mousse qui l'accompagne. La preuve de la nature spirituelle de la semence était sa couleur blanche, alors que le sang mentruel est rouge. Les corps sexuels devienent des aspects symboliques du cosmos : la nature de la femme est semblable à la terre, celle de l'homme aux cieux. Ainsi la supériorité mâle était fondée sur la croyance de la formation optimale de l'homme dans l'uterus, d'où découlaient des caractéristiques personnelles supérieures, et le pouvoir de procréer.

Nous comprenons donc maintenant ce que Thomas d'Aquin veut dire : une femme est défectueuse parce que ‘si une femelle est engendrée, ceci doit venir de ce que la semence est faible ou de que le matériau (fourni par le parent femelle) est inadéquat, ou á cause de quelque action extérieurer, comme les vents du Sud qui rendent l'atmosphére humide’. Donc, les femmes ne sont pas des êtres humains parfaits. Les femmes ne sont donc pas creées à l'image de Dieu. On le voit bien dans le fait que les femmes ont une intelligence inférieure et sont émotionnellement instables. C'est pourquoi elles sont soumises aux hommes. Cela explique aussi pourquoi Paul leur interdit d'enseigner. Les femmes occupent ainsi un statut inférieur. Et c'est la raison pour laquelle elle ne peuvent pas représenter le Christ ‘car il n'est pas possible que le sexe feminin signifie aucune eminence de degré’.

La Congregation pour la Doctrine cite Thomas d'Aquin dans le cas de la représentation du Christ, sans nous donner l'arrière-plan de l 'opinion de Thomas d'Aquin. Veut‑elle sérieusement soutenir la validite de l'argument traditionnel?  Mais s'il n'en est pas ainsi, que reste‑t‑il de l'argument traditionnel alors que nous comprenons mieux la biologie humaine et l'égalité entre les sexes ?

Une femme ne peut‑elle vraiment représenter le Christ?

Les femmes portent l'Image de Dieu

 

La Congregation pour la Doctrine maintient qu'une femme ne peut présider l'Eucharistie, parce que le Christ était un homme, et seul un homme peut réellement en être le symbole. L' Eucharistie est un sacrement qui dépend de sa valeur de signe. L' eau du baptéme signifie l'action purificatrice de Dieu. Nous ne pouvons substituer de l'essence ou du lait, car ils n'ont pas la méme signification symbolique. L'huile utilisée pour l'onction des malades signifie la guérison. On ne pourrait légitimement la remplacer par de l'eau ou du vinaigre. De même, articule‑t‑on, la masculinité du Christ requiert la masculinité du prêtre qui le représente à l'Eucharistie. Car le prêtre est l'image du Christ.

Mais qu'est‑ce qui fait que le prêtre est l'image du Christ ? Si la ressemblance naturelle entre le ministre de l'Eucharistie et le Christ dépend formellement de la masculinité du Christ, alors, à strictement parler, tout devrait lui ressembler aussi exactement que possible quand on imagine á quoi ressemblait un Juif du premier siècle. Ce n'est pas une plaisanterie : c'est seulement le corollaire logique de l'àrgumentation de la Congregation. Si la ressemblance naturelle signifie la ressemblance physique, alors, pour rendre l'image plus parfaite, le prêtre devrait s'habiller pour la masse comme un Juif du premier siècle. En fait, le prêtre à la messe revêt des vètements qui servent á cacher sa vraie masculinité et á honorer son ministére comme une ‘image representative’ et non comme une ressemblance physique du Christ le médiateur.

Il est crucial de reconnaître la difference entre une ‘photocopie’ et une ‘image’. Être un symbole ne demande pas que la personne symbolique, ou la fonction ou l'objet soit une copie littérale de la personne, de la fonction ou de l'objet symbolisé. Au contraire, une manifestation symbolique ou une expression perd à la fois sa force et sa vérité, son sens et sa vitalité, si elle devient un simple stéréotype. Un billet de banque, par exemple, représente l'Etat qui promet á son propriétaire de lui rendre sa valeur nominale en or. Le billet portera une image symbolique : un monarque régnant, ou un pére fondateur. Il n'a pas besoin de porter une image des pièces d'or dont il prend la place. Ainsi, la reine d'Angleterre n'a pas besoin d'être représentée par une femme, ni le president des Etats‑Unis, s'il est un homme, par un autre homme. Les ambassadeurs représentent l'autorité, le pouvoir, la function, non le sexe ou le genre. Une femme peut ne pas être une photo ressemblant au Christ, mais elle peut être, et est, l'image du Christ. C'est, aprés tout, exactement ce que Paul dit.

En Christ vous êtes tous enfants de Dieu par la foi. Car vous tous qui avez été baptisés dans le Christ, avez revêtu le Christ. Il n'y a plus ni Juif ni Grec, il n'y a plus l'esclave ni l'homme libre, il n'y a plus l'homme et la femme, car vous êtes tous un dans le Christ Jesus.

Et nous tous, le visage non voilé, reflétant la gloire de notre Seigneur, nous sommes changés en sa ressemblance d'un degré de gloire á un autre.

Nous savons que Dieu travaille en co‑opérateur avec tous ceux qui l'aiment… Ce sont ceux qu' il a choisis autrefois lorsqu'il avait l'intention qu'ils deviennent de vraies images de son Fils.

Autrement dit, toute personne baptísée, chaque femme baptisée porte en elle l'image du Christ.

Est‑ce qu' Inter insígniores dit qu'avoir une femme à l'autel serait l'équivalent d'utiliser une pizza au lieu de pain, ou de la Cola à la place de vin ? Nous dit‑on que la valeur du signe ferait défaut parce qu'une femme est fondamentalement différente de nature de l'homme, et donc du Christ ? Devons nous comprendre qu'une femme ne peut représenter le Christ suffisamment pour que le croyant voie le Christ en elle, et pour qu'elle devienne un sacrement du Christ ? … Quelle serait la reaction si l'on disait qu'une particulière race ou nationalitè ne peut être adéquatement image du Christ ? Cependant, dans une autre époque et parmi certains groupes, ceci aussi a étè soutenu. La sacramentalité de la prêtrise ne peut demander une presence masculine de la même façon que la célébration de l'Eucharistie requiert les éléments du pain et de l'eau. Le Christ est la fin et l'identité ultime de chaque être humain, et tous sont appelés à être changés en son image. Ainsi, les femmes ne sont pas appelées à être des images plus inférieures du Christ que les hommes.

Les femmes agissent in persona Christi

 

La Congregation pour la Doctrine dit que les femmes ne peuvent agir in persona Christi  pour l'Eucharistie. Mais les femmes agissent déjà ainsi. La doctrine sacramentaire affirme communément que le ministre de tout sacrament agit comme un vicaire du Christ. En ce qui concerne le baptême, l'Eglise enseigne explicitement que n'importe qui, ayant l'usage de sa raison, qui a une intention droite et utilise la matière et la forme, peut administrer ce sacrament. Le  ministre, homme ou femme, agit in persona Christi. ‘Par son pouvoir, le Christ est présent dans les sacraments, de telle sorte que lorsque quelqu'un baptise,c'est réellement le Christ lui‑même qui baptise’.

Les ministres du sacrament du mariage sont les époux eux-mémes. Comme Pie XII l'a succintement exprimé dans Mystici Corporis : ‘Les époux sont ministres de grâce chacun pour l'autre’. Le sacrament du mariage est un sacrament permanent. Par consequent, aussi longtemps que dure le mariage, le mari et la femme demeurent les ministres de l' amour et de la grâce du Christ l'un pour l'autre. Selon les termes de St Augustin: ‘Quand un homme se marie, c'est le Christ qu'elle épouse; quand une femme se marie, c'est le Christ, qu'il épouse.’

Les femmes agissent aussi in persona Christi en tant que chrétiennes dans leur vie quotidienne, et elles agissent ainsi en taut que femmes. L'Eglise primitive tenait pour régle de foi que : ‘Ce qui n'est pas assumé (dans l'humanité du Christ) n'est pas sauvé’. Ceci definissait la veritable personne humaine dans la controverse du IVe siècle sur l'humanité du Christ. Toute conception de l'humanité du Christ qui excluait une quelconque partie essentiellement humaine de son existence était jugée irrecevable au nom de cette règle, puisque la partie exclue n'aurait pas partagé l'union hypostatique et ainsi ne jouirait pas des effets de son salut. Or la Congregation pour la Doctrine est proche de faire de la masculinité du Christ une partie essentielle de son incarnation.

Le Christ est évidemment le premier‑né de toute l'humanité, des femmes comme des hommes. L'unité qu'il a rétablie après le péché est telle qu'il n'y a plus de distinction entre Juif et Grec, esclave et homme libre, homme et femme, car tous sont un en Jesus Christ (Gal 3,28). Cependant, l'incarnation du Verbe est intervenue selon le sexe masculin. C'est une question de fait, et ce fait, quoiqu'il n'implique pas une prétendue supériorité naturelle de l'homme envers la femme, ne peut être dissocié de l'économie du salut. C'est en effet en harmonie avec le plan total de Dieu tel que Dieu l'a révélé, et dont le mystère de l'Alliance est le noyau.

‘Ce qui n'est pas assumé (dans l'humanité du Christ) n'est pas sauvé. Si la masculinité est constitutive de l' incarnation et de la redemption, l'humanité feminine n'est pas assumée et dès lors, n'est pas sauvée.’ En donnant à la masculinité de Jesus un statut privilégié, comme le fait la Congregation pour la Doctrine, on particularise la notion humaine de personne d'une manière contraire á l'ancienne règle de foi, détruisant ainsi la notion chrétienne de la personne humaine implicite dans notre conscience chrétienne. Le fait que Jesus ait été un homme màle ne peut exclure les femmes d'aucune part du salut qu'il a apporté, des sacraments, ni de rien d'autre. Puisque la femme est aussi une personne en Christ, elle peut agir en sa persona.

Un homme est, d'abord et avant tout, une personne mâle et la femme une personne femelle. Ceci signifie que tous les deux ont toujours en commun cette capacité de la pleine humanité et de l'entière possibilité d'agir symboliquement et d'occuper les functions que la primauté de la personne implique.  Il y a des différences entre mâle et femelle, mais ils sont tous deux avant tout totalement des personnes. Aucun autre sens symbolique du genre ne doit jamais perdre de vue la primauté et la signification de la personne, à la fois chez les hommes et chez les femmes. Préserver cette valeur et la respecter demande donc que le symbolisme de la sexualité s'efface devant le statut ministériel. C'est le contexte plus large et plus adequat de personnel qui convient le mieux á celui‑ci et non une perspective sexuo‑anatomique limitée.

Il est intéressant de réfléchir sur les discussions entre moralistes sur la nature de l'eau requise pour le symbolisme du baptême. L'eau sale, par example, est‑elle valable pour le baptême, alors qu'il s'agit d'une purification ? L'Eglise a rejeté ces distinctions subtiles. Toute eau est valable pour le baptême : l'eau du ruisseau aussi bien que l'eau de pluie,l'eau salée comme l'eau de source, l'eau chlorée et carbonatée commel'eau filtree. En bref, tout ce qui est eau. L'analogie avec les Ordres est claire. Toute personne qui est en Christ peut le représenter à l'Eucharistie.

A l'Eucharistie le prétre agit aussi au nom de l'Eglise

La Congregation pour la Doctrine met la consecration au centre du rôle du prêtre. A son avis, c'est à ce moment que le prêtre est pleinement identifié avec le Christ.

Cette representation atteint sa plus haute expression dans la célébration de l'Eucharistie qui est la source et le centre de l'unité de l'Eglise, repas sacrificial dans lequelle le Peuple de Dieu est associé au sacrifice du Christ : le prêtre qui, seul, a le pouvoir de l'accomplir, agit alors non seulement par l'efficacité que lui confère le Christ, mais in persona Christi, tenant le rôle du Christ, au point d'être son image même lorsqu'il prononce les paroles de la consecration.

Dire ‘au nom et à la place du Christ’ n'est cependant pas suffisant pour exprimer le lien entre le Christ et le prêtre tel que l'entend la tradition. La formule in persona Christi suggère en fait une expression qui se rapproche de l'expression grecque mimema Christou (donner une impression du Christ). Le terme persona désignait un rôle joué dans l'ancien théâtre, un rôle identifié par un masque particulier. Le prêtre tient le rôle du Christ, lui prêtant sa voix et ses gestes.

     Mais est‑ce vraiment exact ? Nous obtenons une tout autre image si nous étudions la liturgie elle‑même. A travers toute la prière eucharistique, le prêtre parle au nom de la communauté. Il suffit de lire les mots eux‑mêmes, tels que nous les trouvons, par exemple, dans la traditionnelle prière eucharistique romaine. Le prêtre dit toujours ‘nous’, ‘nous tous’, etc. J'indiquerai seulement le commencement de quelques phrases
(les italiques seront miennes)

• Nous venous vers toi, Pére, avec louange et action de grâce par ton Fils, Jésus Christ. Par lui, nous te prions d'accepter et de bénir des dons que nous t'offrons …’

 

• ‘Nous te les offrons pour ta sainte Eglise catholique…’

• ‘Souviens‑toi, Seigneur, de ceux pour lesquels nous prions…’

 

• ‘Souviens‑toi de nous tous ici rassemblés devant toi. Tu sais avec quelle fermeté nous croyons en toi et nous consacrons à toi…’

• ‘En union avec toute l'Eglise, nous honorons Marie…’

 

• ‘Père, accepte cette offrande de la part de toute notre famille. Donne‑nous la paix en cette vie et sauve‑nous de l'éternelle damnation…’

• ‘Bénis et accepte notre offrande…’

 

Le prêtre dit ‘nous’. Il parle en tant que représentant de la communauté. Et les paroles de la consecration suivent la même forme.
A la suite de Thomas d'Aquin et d'autres théologiens médievaux, Rome donne l'impression que les mots de la consecration sont à part, que, lorsque le prêtre prononce ces paroles, il quitte son rôle de president de la communauté et tout à coup parle seulement au nom du Christ. ‘Le prêtre qui, seul, a le pouvoir de le faire, agit alors non seulement en function du pouvoir effectif que le Christ lui a conféré, mais in persona Christi, prenant le rôle du Christ, au point d'en être la veritable image, quand il prononce les paroles de la consecration’. Mais ce n'est pas le cas. Regardons le texte lui-méme, tel que nous le trouvons dans la première prière eucharistique (appelée le ‘canon romain’). Je vais en donner la traduction littérale depuis le texte Latin, qui est vieux d'au moins dix siècles.

 

[Prière d'invocation]

Bénis et approuve notre offrande et rends‑la acceptable, offrande en esprit et en vérité.

Qu'elle  devienne  pour  nous le  corps  et   le sang de  Jésus Christ, ton  Fils  unique, notre  

Seigneur.

[Institution narrative]

Lui qui, la veille de sa passion, prit du pain dans ses mains saintes et aprés avoir levé les   

yeux au ciel, vers toì , son Père tout‑puissant, te rendit grâces et honneur. Il brisa le pain et
le donna à ses disciples en disant : ‘prenez, et mangez‑en tous: ceci est mon Corps, qui
sera donné pour vous’. A la fin du repas, il prit la coupe, rendit grâces et la donna á ses
disciples en disant : ‘Prenez et buvez‑en tous, car ceci est la coupe de mon sang, le sang de
la nouvelle et éternelle alliance. Il sera versé pour vous en remission des péchés. Faites ceci
en mémoire de moi.’

Il est clair que les paroles de la consecration appartiennent á l'ensemble de la prièreeucharistique. Textuellement, l'institution narrative dépend de l 'invocation qui la précède, et elle est inintelligible si elle n'est pas une continuation de l'invocation. L' institution narrative ne tient pas seule, ni disjointe du reste de la prière eucharistique. De plus, l'institution narrative, qui cite les verba Christi ( les paroles mêmes du Christ) est dite à la troisième personne: c'est une citation au milieu d'un récit narratif adressé comme une sorte de prière á Dieu le Pére, et elle est enchâssée dans une prière faite au nom de toute l'Eglise.

Un examen de toutes les prières eucharistiques montre que, même à ce moment de la consecration, le prêtre ne se met pas réellement à la place du Christ, dont il jouerait le rôle, même s'il utilise certains mots et gestes du Christ. La forme de cette partie de la Messe n'est pas un drame; c'est un récit, dans lequel le prêtre parle toujours du Christ á la troisième personne, clairement comme étant quelqu'un d'autre que lui, même dans les paroles de la consecration. Il garde de toute évident sa representation directe de l'Eglise et son identité comme ministre tout au long de l'action sacrée.

L'antiquité chrétienne, au moins jusqu'au IVe siècle, considérait la prière tout entière comme consécratoire. La réflexion théologique occidentale, pour diverses raisons, a détaché l'institution narrative en ‘paroles de consecration’. La réflexion théologique plus récente, attentive à la nature et à la structure de la prière eucharistique, est revenu à l'ancienne vision. Isoler les ‘paroles de la consecration’ est ignorer la structure de la prière eucharistique, qui se compose d'un certain nombre d'éléments, dont l'institution narrative est certainement l'un d'eux, mais dont l' épiclèse ( appel de l 'Esprit Saint) est un autre élément important. Dans la tradition byzantine, c'est l'épiclèse qui est considérée comme la partie consécratoire.

Le liturgiste bien connu, Ralph A. Keifer, qui fut l'éditeur général pour le Comité International de la liturgie en anglais, arrive á cette conclusion :

A aucun moment de la prière eucharistique le prêtre ne parle au nom du Christ. Il parle constamment au nom de l'Eglise. Même l'institution narrative, qui cite les verba Christi, parle à la troisième personne : c'est une citation au sein d'un recit narratif addressé à Dieu le Père comme une partie de la prière, et il est enchâssé à l'intérieur d'une prière dite au nom de toute l'Eglise. La Congregation prétend que le prêtre représente l'Eglise parce qu'il représente le Christ lui‑même comme chef et berger du troupeau de l'Eglise… Sur le plan du signe, en tout ce qui est dit et fait dans l'acte de l'Eucharistie, c'est exactement le contraire. C'est seulement en priant au nom de l'Eglise que le prêtre accomplit son rôle de représentant du Christ au moment de la consecration.

 Ainsi, dans l'articulation de la prière eucharistique selon le rite romain, aucune coupure distincte n'est faite entre le prêtre représentant l'Eglise priante et sa représentation du Christ comme tête et berger de l'Eglise. Les deux actions sont effectuées simultanément. Même dans une vue qui favoriserait la prééminence du moment de la consecration avec la prononciation des verba Christi, on ne voit aucune disjonction entre la représentation du Christ comme tête et berger de l'Eglise et la représentation par le prêtre de l'Eglise comme corps et épouse du Christ. En disant l'institution narrative, le prêtre continue de parler au nom de l'Eglise en prière. Dès lors, puisque, sur le plan du signe, la représentation du Christ est fondée sur la représentation de l'Eglise, il semble qu'une femme pourrait tenir le rôle de prêtre représentant le Christ autant qu'un homme.

Le signe de la prêtrise du Christ est l'amour

Un des problèmes avec la Congregation pour la Doctrine est qu'elle se place á un point de vue trop cultuel. Le rôle du prêtre du Christ est beaucoup plus étendu que la présidence de l'Eucharistie. Il implique le service de la communauté chrétienne dans de nombreux domaines pastoraux , instruire et affermir la foi du peuple, absoudre et guérir; encourager et donner force: conduire le peuple vers Dieu par la prière et le guider vers l'action.

Que signifie être un tel guide spiritual représentant le Christ ? Ecoutant le Christ lui‑meme , nous l'entendons insister sur l'amour comme étant le signe qu'il réclame.

• Le Christ a prouvé son amour en donnant sa vie pour ses amis. C'est la conduite qu'il attend du responsable.

 

• C'est par un tel amour que le vrai berger se distingue du mercenaire.

• Disponibilité à servir, non pouvoir de dominer, rend semblable au Christ.

 

• Ce n'est pas seulement parce qu'il préside à table, mais parce qu'il lave les pieds des autres qu'on reconnaît le Maître.

Il faut noter que nous ne parlons pas de l'amour comme d'une necessité purement morale, mais comme d'un élément qui a valeur de signe. ‘Par cet amour que vous aurez les uns pour les autres, on vous reconnaîtra comme mes disciples’. Quoique le Christ ait parlé ailleurs de l'amour comme un commandement, ici il s'adresse aux apôtres en tant qu'il les ordonne en quelque sorte comme ses prêtres. Son ‘faites ceci en mémoire de moi’ présuppose un amour pastoral comme signe spécial par lequel les apôtres seront reconnus. C'est ce même amour que Jésus demande à Pierre avant de lui confier sa mission apostolique.

Ces considerations ne prouvent pas directement que les femmes peuvent être ordonnées prêtres. Elles montrent, cependant, que l'Ecriture elle‑même insiste sur les valeurs de sympathie, service, amour, comme étant des signes sacramentaux, plutôt que comme des propriétés accidentelles comme le fait d'être un homme. Est-ce que nous ne sommes pas plus proches de l'esprit du Christ quand nous supposons qu'une femme qui est remplie de l'esprit d' amour pastoral du Christ est une image plus vraie de sa presence qu'un homme auquel manquerait cet amour ? Et les femmes, avec leur charisme particulier d'apaisement et de discernement, de sensibilité et de souci du prochain, d' attention et de générosité effacée, ne représentent‑elles pas l'amour pastoral du Christ plus que les hommes ne le peuvent ? L'Eglise catholique ne manque‑t‑elle pas aujourd'hui du service pastoral que les femmes pourraient apporter ‘au nom du Christ’?

Il est clair, par les réflexions qui précèdent, que les femmes peuvent représenter le Christ et qu'elles le peuvent aussi dans l'administration des sacraments et la célébration de l'Eucharistie.