Texte de la déclaration de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi sur la question de l'admission des femmes au sacerdoce
Numéro de paragraphe par John Wijngaards
Introduction. Le statut de la femme dans la société moderne et dans l’Église
§ 1. Le Pape Jean XXIII, dans son encyclique Pacem in terris du 11 avril 1963, a compté parmi les caractéristiques particulières qui caractérisent notre temps : « l’entrée des femmes dans la vie publique, qui est peut-être plus rapide et plus lente chez les peuples chrétiens, mais de plus en plus aussi chez les peuples d’autres traditions et cultures ». (1) De même, le Concile Vatican II, dans sa Constitution pastorale Gaudium et spes, dans laquelle il énumère les formes de discrimination dans les droits fondamentaux de la personne qui doivent être surmontées et éliminées parce qu’elles sont contraires au dessein de Dieu, mentionne en premier lieu la discrimination fondée sur le sexe. (2) L’égalité qui en découle conduira à la réalisation d’une société qui ne soit pas complètement nivelée et uniforme, mais harmonieuse et unie, si les hommes et les femmes y apportent leurs dispositions et leur dynamisme respectifs, comme l’a récemment souligné le Pape Paul VI. (3)
§ 2. Dans la vie de l’Église elle-même, comme l’histoire en témoigne, les femmes ont apporté une contribution décisive et accompli des œuvres significatives. Il suffit de rappeler les fondatrices des grands ordres religieux féminins, comme sainte Claire ou sainte Thérèse d’Avila. Celle-ci et sainte Catherine de Sienne ont laissé à la postérité des écrits spirituels si profonds que le pape Paul VI les a inclus dans le nombre des docteurs de l’Église. Nous n’oublions pas non plus les innombrables femmes qui se sont consacrées au Seigneur pour pratiquer une charité active ou pour travailler dans des missions, ni les mères chrétiennes qui ont une profonde influence dans leur famille et, surtout, transmettent la foi à leurs enfants.
§ 3. Mais notre époque est encore plus exigeante : « Puisque les femmes jouent aujourd’hui un rôle de plus en plus actif dans toute la vie de la société, il est très important qu’elles prennent également une part de plus en plus active dans les différents domaines de l’apostolat de l’Église ». (4) Cette indication du Concile Vatican II a déjà mis en branle un développement correspondant : les diverses expériences doivent bien sûr encore mûrir. Cependant, comme l’a fait remarquer le Pape Paul VI (5), il existe déjà de très nombreuses communautés chrétiennes auxquelles l’engagement apostolique des femmes profite grandement. Certaines de ces femmes ont été appelées à faire partie de comités de planification pastorale au niveau diocésain et paroissial. Le Saint-Siège a également admis des femmes dans certains bureaux de la Curie.
§ 4. Aujourd’hui, au cours des dernières années, plusieurs communautés chrétiennes, issues de la Réforme du XVIe siècle ou de la période suivante, ont également ouvert l’accès au ministère pastoral aux femmes au même titre qu’aux hommes. Leur initiative a donné lieu à des demandes et à des publications de la part de membres de ces communautés ou de groupes similaires visant à étendre cette autorisation, ainsi qu’à des réactions contraires. Il s’agit donc d’un problème œcuménique sur lequel l’Église catholique doit prendre position, d’autant plus que la question s’est posée dans diverses sphères de l’opinion publique de savoir si l’Église, pour sa part, ne devrait pas également changer sa pratique et admettre les femmes à l’ordination sacerdotale. Plusieurs théologiens catholiques eux-mêmes ont soulevé ouvertement cette question, stimulant ainsi des recherches non seulement dans le domaine de l’exégèse, de la patristique et de l’histoire ecclésiastique, mais aussi dans le domaine de l’étude historique des institutions et des coutumes, de la sociologie et de la psychologie. Les différents arguments qui peuvent aider à clarifier cet important problème ont fait l’objet d’un examen critique. Mais comme il s’agit d’une discussion à laquelle la théologie classique a prêté peu d’attention, l’argument actuel risque de négliger certains éléments essentiels.
§ 5. C’est pourquoi la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, en exécution d’un mandat reçu du Saint-Père et en réponse à la déclaration qu’il a faite dans sa lettre du 30 novembre 1975 (6), considère qu’il est de son devoir de réaffirmer que l’Église, par fidélité à l’exemple de son Seigneur, ne se considère pas en droit de : d’admettre les femmes à l’ordination sacerdotale. En même temps, la Congrégation estime que, dans la situation actuelle, il est utile d’expliquer plus en détail cette position à l’Église, car elle peut être constatée avec regret par certains. À plus long terme, cependant, sa valeur positive devrait devenir évidente, car elle pourrait aider à mieux comprendre les missions respectives des hommes et des femmes.
1 Le fait de la tradition
§ 6. L’Église catholique n’a jamais considéré que les femmes pouvaient valablement être ordonnées prêtres ou évêques. Certaines sectes hérétiques des premiers siècles, en particulier les sectes gnostiques, voulaient que les femmes exercent le sacerdoce. Les Pères de l’Église, cependant, ont immédiatement signalé cette innovation et l’ont réprimandée, la considérant comme inacceptable pour l’Église. (7) Il est vrai que dans ses écrits, on trouve l’influence indéniable des préjugés dirigés contre les femmes, mais qui, il faut le noter aussi, ont eu peu d’effet sur son activité pastorale et encore moins sur sa direction spirituelle. En plus de ces réflexions, influencées par l’esprit du temps, nous trouvons, surtout dans les œuvres canoniques des traditions d’Antioche et d’Égypte, un motif essentiel pour que l’Église, en n’appelant que des hommes à l’ordination et au ministère sacerdotal propre, cherche à rester fidèle à ce modèle de ministère sacerdotal que le Seigneur Jésus-Christ a voulu et que les Apôtres ont scrupuleusement conservé. (8)
§ 7. La même conviction gouverne également la théologie médiévale (9), bien que les théologiens scolastiques, lorsqu’ils cherchent à expliquer les vérités de la foi par la raison, avancent souvent des arguments sur cette question que la pensée moderne a du mal à accepter, ou même qu’elle rejette à juste titre. Depuis lors, cette question n’a pas été discutée, pour ainsi dire, jusqu’à présent, puisque la pratique en vigueur a été soutenue par une approbation volontaire et universelle.
§ 8. La Tradition de l’Église a donc été si certaine sur ce point au cours des siècles que le Magistère n’a jamais eu à intervenir pour réaffirmer un principe qui n’a pas été combattu, ou pour défendre une loi qui n’a pas été remise en question. Mais chaque fois que cette tradition a eu l’occasion de se manifester plus clairement, elle témoigne de la volonté de l’Église de suivre l’exemple que lui a donné le Seigneur. La même tradition a également été fidèlement conservée par les Églises orientales. Leur unanimité sur ce point est d’autant plus remarquable que leur ordre ecclésiastique admet une grande diversité en beaucoup d’autres matières. Aujourd’hui encore, ces Églises refusent de se joindre aux revendications qui voudraient ouvrir l’accès des femmes à l’ordination sacerdotale.
2 La conduite du Christ
§ 9. Jésus-Christ n’a pas appelé une femme sous le nombre douze. S’il l’a fait, ce n’est pas pour se conformer aux habitudes de son temps, car son attitude envers les femmes est singulièrement différente de celle de ceux qui l’entourent et représente une rupture délibérée et courageuse avec elle.
§ 10. Ainsi, au grand étonnement de ses propres disciples, il s’adresse publiquement à la Samaritaine (cf. Jn 4, 27) ; il ne respecte pas l’impureté légale de la femme qui est inondée de sang (cf. Mt 9, 20-22) ¡ il se laisse toucher par un pécheur dans la maison de Simon le Pharisien (cf. Lc 7, 37 sq.) ; en pardonnant à la femme adultère, il veut montrer que les transgressions de la femme ne doivent pas être traitées plus sévèrement que celles de l’homme (cf. Jn 8, 11), et il n’hésite pas à s’éloigner de la loi de Moïse pour préserver l’égalité des droits et des devoirs du mari et de la femme. du lien matrimonial (cf. Mc 10, 2011 ; Mt 19, 3-9).
§ 11. Dans ses sermons itinérants, Jésus était accompagné non seulement par les Douze, mais aussi par un groupe de femmes : « Marie, appelée Marie-Madeleine, d’où étaient sortis sept démons, Jeanne, femme de Chuzas, connaissance d’Hérode, Suzanne et beaucoup d’autres. Tous ont soutenu Jésus et les disciples avec ce qu’ils possédaient » (Lc 8, 2-3). Contrairement à la mentalité juive, qui n’attachait pas une grande valeur au témoignage des femmes, comme en témoigne la loi juive, ce sont pourtant les femmes qui ont été les premières à voir le Christ ressuscité et qui ont reçu de Jésus le mandat de communiquer le premier message pascal jusqu’aux Apôtres (cf. Mt 28, 7-10 ; Lc 24, 9-10 ; Jn 20, 11-18), afin de les préparer à devenir eux-mêmes les témoins officiels de la résurrection.
§ 12. Certes, ces résultats ne fournissent pas de preuves directes. Mais cela ne devrait pas être surprenant, car les questions qui découlent de la Parole de Dieu sont au-delà de l’évidence. Pour comprendre le sens ultime de la mission de Jésus et celle de l’Écriture, l’exégèse purement historique des textes ne peut suffire. Il faut cependant reconnaître qu’il y a un certain nombre de faits convergents qui soulignent le fait remarquable que Jésus n’a pas confié la mission des Douze à des femmes. (10) Même sa mère, si étroitement liée à son mystère et dont la fonction sublime est soulignée dans les évangiles de Luc et de Jean, n’était pas familière avec le ministère apostolique. Cela conduit les Pères de l’Église à la présenter comme l’exemple de la volonté du Christ en la matière. Au début du XIIIe siècle, le pape Innocent III répétait le même enseignement en écrivant : « Bien que la Bienheureuse Vierge Marie ait surpassé tous les apôtres en dignité et en majesté, le Seigneur ne lui a pas confié les clefs du royaume des cieux, mais à eux. » (11)
3 La conduite des apôtres
§ 13. L’Église apostolique est demeurée fidèle à la conduite de Jésus-Christ. Bien que Marie ait occupé une place privilégiée dans le cercle étroit de ceux qui se sont réunis au Cénacle après l’Ascension (cf. Ac 1, 14), ce n’est pas elle qui a été appelée au Collège des Douze, mais elle a été choisie pour choisir Matthias. Deux disciples ont été établis, qui ne sont même pas mentionnés dans les Évangiles.
§ 14. Le jour de la Pentecôte, l’Esprit Saint est descendu sur tous, hommes et femmes (cf. Ac 2, 1 ; 1, 14), et pourtant il n’y a que « Pierre et les onze » qui ont élevé la voix et proclamé qu’en Jésus s’accomplissaient les prophètes (Ac 2, 14).
§ 15. Alors qu’elle et Paul franchissent les frontières du monde juif, l’annonce de l’Évangile et la vie chrétienne dans la civilisation gréco-romaine les amènent à rompre avec l’observance de la loi mosaïque, parfois même douloureusement. Ils auraient donc pu penser à consacrer des femmes s’ils n’avaient pas été convaincus qu’ils devaient être fidèles au Seigneur sur ce point. Dans le monde hellénistique, plusieurs cultes de divinités païennes étaient confiés à des prêtresses. Les Grecs ne partageaient pas les idées juives. Bien que les philosophes aient jugé les femmes inférieures, les historiens soulignent également l’existence d’un certain mouvement pendant l’Empire romain qui cherchait à promouvoir les femmes. En effet, dans les Actes des Apôtres et dans les Épîtres de saint Paul, nous remarquons que les femmes ont collaboré avec les Apôtres à l’annonce de l’Évangile (cf. Rm 16, 3-12 ; Phil 4 :3) ; il se plaît à mentionner leurs noms dans les salutations finales de ses lettres, dont quelques-unes exercent souvent une influence importante sur les conversions : Priscille, Lydie et d’autres ; Priscille, en particulier, qui s’efforçait de parfaire l’enseignement de la foi d’Apollon (cf. Ac 18, 26) ; Phœbé est au service de l’église de Cenchrées (cf. Rm 16, 1). Tous ces faits révèlent un progrès considérable dans l’Église au temps des Apôtres par rapport aux coutumes du judaïsme. Et pourtant, il n’a jamais été question de consacrer ces femmes.
§ 16. Dans les épîtres pauliniennes, des exégètes reconnus ont noté une différence entre deux manières de parler de l’Apôtre : il parle indistinctement de « mes collaborateurs » (Rm 16, 3 ; Ph 4, 2-3) concernant les hommes et les femmes qui l’aident d’une manière ou d’une autre dans son travail apostolique ; d’autre part, il réserve l’appellation de « collaborateur de Dieu » (1 Co 3, 9 ; cf. 1 Th 3, 2) à Apollon, à Timothée et à lui-même, Paul ; ils sont appelés ainsi parce qu’ils sont directement appelés au ministère apostolique et à l’annonce de la Parole de Dieu. Bien que les femmes aient eu un rôle important à jouer le jour de la Résurrection, leur collaboration pour saint Paul ne s’étend pas à l’annonce officielle et publique de la Bonne Nouvelle, qui est exclusivement réservée à la mission apostolique.
4 L’importance durable de la conduite de Jésus et des apôtres
§ 17. L’Église d’aujourd’hui ne pourrait-elle pas peut-être se distancier de cette attitude de Jésus et des Apôtres, qui a été considérée comme la norme dans toute la tradition jusqu’à nos jours ? Divers arguments ont été avancés en faveur d’une réponse positive à cette question, qu’il convient maintenant d’examiner.
§ 18. Surtout, on a soutenu que la conduite de Jésus et des apôtres peut s’expliquer par l’influence de leur milieu et de leur époque. Si, dit-on, Jésus n’a pas conféré aux femmes ou à sa propre mère une charge qui les assignait aux Douze, c’est parce que les circonstances historiques ne le lui permettaient pas. Cependant, personne n’a jamais prouvé, et il n’est pas possible de le prouver, que ce comportement est basé uniquement sur des motifs sociologico-culturels. La recherche dans les Évangiles, comme nous l’avons vu plus haut, montre exactement le contraire, à savoir que Jésus a rompu avec les préjugés de son temps en s’opposant résolument aux formes concrètes de discrimination à l’égard des femmes. On ne peut donc pas dire que Jésus a été simplement guidé par des raisons d’opportunité lorsqu’il n’a pas inclus les femmes dans le groupe des apôtres. Encore moins ces conditions sociologico-culturelles auraient-elles pu contenir les apôtres dans le milieu grec, où ces discriminations n’existaient pas.
§ 19. Une autre objection provient du caractère temporel que nous croyons voir aujourd’hui dans certains préceptes de saint Paul pour les femmes et dans les difficultés qui surgissent à cet égard de certains aspects de son enseignement. D’autre part, il faut noter que ces préceptes, probablement influencés par les coutumes de l’époque, se rapportent presque exclusivement à des pratiques disciplinaires d’importance mineure, comme l’obligation imposée aux femmes de porter le voile (cf. 1 Co 11, 2-16) ; Bien entendu, ces revendications n’ont plus aucune valeur normative. Cependant, l’interdiction de l’Apôtre selon laquelle les femmes ne peuvent pas « parler » dans l’assemblée (cf. 1 Co 14, 34-35 ; 1 Tm 2, 12) est d’une autre nature. Les exégètes en expliquent le sens exact : Paul ne s’oppose nullement au droit de prophétiser dans l’assemblée, qu’il reconnaît expressément aux femmes (cf. 1 Co 11, 5) ; l’interdiction se rapporte exclusivement à la fonction officielle d’enseignement dans la congrégation chrétienne. Pour saint Paul, ce précepte est lié au dessein de Dieu sur la création (cf. 1 Co 11, 7 ; Genèse 2 :18-24) ; Il serait difficile d’y voir l’expression de conditions culturelles. En outre, il ne faut pas oublier que nous devons à saint Paul l’un de ces textes dans lesquels le Nouveau Testament souligne l’égalité fondamentale de l’homme et de la femme comme enfants de Dieu dans le Christ (cf. Ga 3, 28). Il n’y a donc aucune raison de l’accuser de préjugés hostiles à l’égard des femmes, compte tenu de la confiance qu’il a en elles et de la coopération qu’il leur demande pour son activité apostolique.
§ 20. En plus de ces objections, qui sont tirées de l’histoire des temps apostoliques, il y en a d’autres qui plaident en faveur d’un développement légitime de cette question, en signalant la pratique suivie par l’Église en ce qui concerne les rites des sacrements. Il a été possible de souligner combien l’Église, surtout à notre époque, est consciente qu’elle dispose d’un certain pouvoir de disposition sur les sacrements, même s’ils ont été institués par le Christ. Elle s’en est servie au cours des siècles pour déterminer plus précisément le signe extérieur et les conditions de la donation : les récentes décisions des papes Pie XII et Paul VI en sont la preuve. (12) Cependant, il faut souligner que cette violence, qui existe réellement, est limitée. Pie XII l’a rappelé lorsqu’il a écrit : « L’Église n’a aucun pouvoir sur la substance des sacrements, c’est-à-dire sur tout ce que, selon le témoignage des sources de la Révélation, le Christ a voulu conserver dans le signe sacramentel ». (13) ; C’était déjà l’enseignement du Concile de Trente : « L’Église a toujours eu le pouvoir de prendre des dispositions ou des modifications dans l’administration des sacrements, tout en conservant leur essence, qui, selon le changement des circonstances, du temps et du lieu, favorisent le salut des âmes des récipiendaires ou le respect des sacrements. » (14)
§ 21. D’autre part, il ne faut pas oublier que les signes sacramentels ne sont pas des signes conventionnels ; et même s’il est vrai que, à certains égards, ils sont des signes naturels, parce qu’ils correspondent à la symbolique profonde des gestes et des choses, ils sont plus que cela : ils sont destinés avant tout à relier l’homme de tous les temps à l’événement le plus sublime de l’histoire du salut, à lui transmettre la connaissance de la grâce à travers toute la richesse de la pédagogie et le symbolisme de la Bible. qu’ils désignent et qu’ils effectuent. Ainsi, le sacrement de l’Eucharistie n’est pas seulement un repas fraternel, mais aussi la commémoration qui rend présent et effectif le sacrifice du Christ et son don à travers l’Église ; le sacerdoce n’est pas un simple ministère pastoral, mais il assure la continuité des fonctions confiées par le Christ aux Douze et des pouvoirs qui leur sont liés. L’assimilation à certaines civilisations et à certaines époques ne peut donc pas abolir leur référence sacramentelle aux événements fondamentaux du christianisme et au Christ lui-même, en ce qui concerne les éléments essentiels.
§ 22. En fin de compte, c’est l’Église qui, par la voix de son Magistère, assure le discernement correct entre les éléments changeants et immuables dans ces divers domaines. S’il ne pense pas pouvoir accepter certains changements, c’est parce qu’il sait qu’il est lié par l’action du Christ : notre attitude n’est donc pas, contrairement à toutes les apparences, une sorte d’archaïsme, mais de fidélité. Ce n’est que sous ce seul jour qu’elle peut se comprendre correctement. L’Église prend ses décisions en vertu de la promesse du Seigneur et de la présence de l’Esprit Saint, toujours avec l’intention d’annoncer encore plus efficacement le mystère du Christ et de conserver et d’exprimer intactes ses richesses.
L’article 23. Cette pratique de l’Église acquiert donc un caractère normatif : dans le fait qu’elle ne confère l’ordination sacerdotale qu’aux hommes, tradition qui est restée constante à travers les siècles et qui est universellement reconnue en Orient comme en Occident, elle est toujours attentive à éliminer les abus le plus tôt possible. Cette norme, fondée sur l’exemple du Christ, est suivie parce qu’elle est considérée comme conforme au dessein de Dieu sur son Église.
5 Le sacerdoce à la lumière du mystère du Christ
L’article 24. Après avoir rappelé la norme de l’Église et ses fondements, il semble utile et opportun de les expliquer davantage. Ce faisant, il est nécessaire de montrer la profonde harmonie entre la nature propre du sacrement de l’Ordre, avec sa référence particulière au mystère du Christ, et le fait que seuls les hommes sont appelés à recevoir l’ordination sacerdotale. Il ne s’agit pas d’en fournir une preuve irréfutable, mais d’éclairer cette doctrine par l’analogie de la foi.
§ 25. L’enseignement constant de l’Église, réaffirmé et clarifié par le Concile Vatican II, et également présenté par le Synode des Évêques de 1971 et par cette Congrégation pour la Doctrine de la Foi dans sa Déclaration du 24 juin 1973, confesse que l’Évêque ou le prêtre, dans l’exercice de son ministère, n’agit pas en sa propre personne. in persona propria : il représente le Christ agissant à travers lui. « Le prêtre règne vraiment à la place du Christ », écrivait saint Cyprien au IIIe siècle. (15) C’est cette qualité de représentation du Christ que saint Paul considère comme caractéristique de son activité apostolique (cf. 2 Co 5, 20 ; Galates 4 :14). Elle atteint sa plus haute expression dans la célébration de l’Eucharistie, qui est la source et le centre de l’unité de l’Église, le banquet sacrificiel dans lequel le Peuple de Dieu s’unit au sacrifice du Christ. Le prêtre, qui seul a le pouvoir de célébrer l’Eucharistie, agit ainsi non seulement en vertu de l’autorité qui lui a été conférée par le Christ, mais aussi in persona Christi,(16) en prenant la place du Christ et en devenant même son image lorsqu’il prononce les paroles de la consécration. (17)
L’article 26. Le sacerdoce chrétien est donc sacramentel : le prêtre est un signe dont l’efficacité surnaturelle découle de la consécration reçue, mais un signe qui doit être perceptible(18) ; et doit aussi être facilement compris par les fidèles.
L’article 27. L’économie des sacrements, en effet, se fonde sur des signes naturels, sur des symboles inscrits dans la psychologie humaine : « Les signes sacramentels, dit saint Thomas, représentent ce qu’ils signifient par une similitude naturelle ». (19) La même loi de ressemblance s’applique aussi bien aux personnes qu’aux choses : si la position et la fonction du Christ dans l’Eucharistie doivent être représentées sacramentellement, cette « ressemblance naturelle » qui doit exister entre le Christ et son serviteur n’existe pas si la place du Christ n’est pas prise par un homme : autrement il serait difficile de voir en lui l’image du Christ. Le Christ lui-même était et reste un homme.
§ 28. Certes, le Christ est le premier-né de toute la création, de la femme comme de l’homme : l’unité qu’il rétablit après la chute est telle qu’il n’y a plus de Juifs et de Grecs, d’esclaves et de libres, d’hommes et de femmes ; car ils sont tous un dans le Christ Jésus (cf. Ga 3, 28). Néanmoins, l’incarnation du Verbe a eu lieu sous la forme du sexe masculin. Il s’agit, bien sûr, d’une question de fait ; mais ce fait, sans impliquer le moins du monde une prétendue supériorité naturelle de l’homme sur la femme, est indissolublement lié à l’économie du salut : il est en effet en harmonie avec le dessein global de Dieu, tel qu’il l’a lui-même révélé, et dont le centre est le mystère de l’alliance.
L’article 29. Le salut offert par Dieu aux hommes, la communion à laquelle ils sont appelés avec lui, en un mot, l’alliance, est déjà décrit avec tendresse par les prophètes de l’Ancien Testament sous l’image d’une mystérieuse relation nuptiale : le jaune choisi devient pour Dieu l’épouse bien-aimée ; les traditions juive et chrétienne ont toutes deux reconnu la profondeur de cet amour intime en lisant et en relisant le Cantique des Cantiques d’Amour ; l’Époux divin reste fidèle même quand l’épouse trahit son amour, c’est-à-dire quand Israël devient infidèle à Dieu (cf. Os 1-3 ; Jérémie 2). Quand vint la « plénitude des temps » (Ga 4, 4), le Verbe, le Fils de Dieu, s’est fait chair pour commencer et sceller dans son sang l’alliance nouvelle et éternelle, qui est versée pour le pardon des péchés pour beaucoup : sa mort rassemblera à nouveau les enfants de Dieu dispersés ; de son côté transpercé naît l’Église, comme Ève est née du côté d’Adam. Ce n’est que maintenant que le mystère sponsal annoncé et chanté dans l’Ancien Testament se réalise pleinement et définitivement :
L’article 30. Christ est l’Époux ; l’Église est son épouse, qu’il aime, puisqu’il l’a acquise par son sang et qu’il l’a rendue digne de louange, sainte et sans tache, et qu’il est maintenant inséparable d’elle. Le thème nuptial, qui dérive des lettres de saint Paul (cf. 2 Co 11, 2 ; Ep 5, 22-33) aux écrits de saint Jean (cf. en particulier Jn 3, 29 ; Ap 19, 7′ et 9), se trouve aussi dans les Évangiles synoptiques : tant que l’époux est parmi eux, il n’est pas permis à ses amis de jeûner (cf. Mc 2, 19) ; le Royaume des cieux peut être comparé à un roi qui fait un festin de noces pour son fils (cf. Mt 22, 1-14). À travers ce langage de l’Écriture, qui est entièrement imprégné de symboles, qui exprime et embrasse l’homme et la femme dans leur identité profonde, nous révèle le mystère de Dieu et du Christ, un mystère insondable en lui-même.
L’article 31. C’est aussi la raison pour laquelle nous ne pouvons pas négliger le fait que le Christ est un homme. C’est pourquoi, pour tenir compte de l’importance de ce symbolisme pour l’économie de la Révélation, il faut admettre que, dans les fonctions qui exigent le caractère de la consécration, et où le Christ lui-même, l’Auteur de l’Alliance, l’Époux et le Chef de l’Église, est représenté dans l’exercice de sa mission salvifique – qui se fait au plus haut degré dans l’Eucharistie – son rôle est incarné par un homme (c’est le sens propre du mot persona). Dans le cas de ces derniers, il ne s’agit pas d’une dignité personnelle supérieure dans l’ordre des valeurs, mais uniquement d’une différence de fait dans la répartition des tâches et des services.
L’article 32. Peut-être pourrait-on objecter que, maintenant que le Christ vit dans sa manière d’être céleste, il importe peu qu’il soit désormais représenté par un homme ou par une femme, puisque « l’on ne se marie plus dans l’état de résurrection » (Mt 22, 30) ? Ce texte ne signifie pas, cependant, que la distinction entre l’homme et la femme, dans la mesure où elle détermine l’identité de la personne, est abolie dans la gloire éternelle. C’est aussi vrai pour le Christ que pour nous. Il est évident que la différence entre les sexes exerce une influence importante sur la nature humaine, plus encore que, par exemple, les différences ethniques : elles n’affectent pas la personne humaine aussi profondément que la différence entre les sexes, qui est directement ordonnée à la communion entre les personnes et à la procréation humaine, et qui, dans la révélation biblique, est attribuée à une décision originelle de la volonté de Dieu : « Il les créa homme et femme » (Gn 1, 27).
L’article 33. On peut aussi objecter que le prêtre, surtout lorsqu’il préside aux actes liturgiques et sacramentels, représente l’Église de la même manière : il agit en son nom, avec l’intention de « faire ce qu’elle fait ». En ce sens, les théologiens médiévaux disaient que le prêtre agit aussi in persona Ecclesiae, c’est-à-dire au nom de toute l’Église et pour la représenter. Quelle que soit la participation des fidèles à l’action liturgique, c’est en fait le prêtre qui l’accomplit au nom de toute l’Église : il prie au nom de tous ; Dans la messe, il offre le sacrifice de toute l’Église : dans la nouvelle Cène pascale, le Christ est offert par l’Église à travers les prêtres sous des signes visibles. (20 Puisque le prêtre représente aussi l’Église, ne serait-il pas concevable que cette représentation soit aussi accomplie par une femme, selon le symbolisme déjà décrit ? Il est vrai que le prêtre représente l’Église, qui est le Corps du Christ. Mais il le fait précisément parce qu’il représente d’abord le Christ lui-même, qui est la Tête et le Pasteur de l’Église. C’est ce que dit le Concile Vatican II,(21) par lequel il définit et complète l’expression in persona Christi. En cette qualité, le prêtre préside l’assemblée chrétienne et célèbre le sacrifice eucharistique « que toute l’Église offre et dans lequel elle s’offre aussi en sacrifice. (22)
L’article 34. En accordant l’importance qu’elles méritent, nous verrons dans quelle mesure la pratique actuelle de l’Église est fondée. À travers le débat qui s’est élevé de nos jours sur l’ordination sacerdotale des femmes, tous les chrétiens devraient se sentir fortement appelés à approfondir la nature et le sens du ministère épiscopal et sacerdotal et à redécouvrir la position authentique du prêtre dans la communauté des baptisés, dont il est lui-même membre, mais dont il se distingue également. En effet, dans les actes qui exigent le caractère de la consécration, c’est pour eux, avec toute l’efficacité inhérente au sacrement, l’image et le signe du Christ lui-même, qui rassemble, absout les péchés et accomplit le sacrifice de l’alliance.
6 Le sacerdoce dans le mystère de l’Église
L’article 35. Il est peut-être utile de rappeler que les problèmes de l’ecclésiologie et de la théologie sacramentelle, surtout lorsqu’ils concernent le sacerdoce, comme dans le cas présent, ne peuvent être résolus qu’à la lumière de la Révélation. Les sciences humaines, si précieuses que soient leurs contributions dans leurs domaines respectifs, ne peuvent suffire ici, car elles sont incapables de saisir les réalités de la foi : ce qui est surnaturel au sens propre du mot est au-delà de leur compétence.
L’article 36. Il faut aussi souligner combien l’Église est une société distincte des autres sociétés ; Il est unique par sa nature et ses structures. La mission pastorale dans l’Église est généralement liée au sacrement de l’Ordre : il ne s’agit pas d’un simple gouvernement comparable aux diverses formes d’exercice de l’autorité dans l’État. Elle n’est pas transmise à la discrétion du peuple. Bien qu’elle comprenne une désignation d’élection, c’est l’imposition des mains et la prière des successeurs des apôtres qui garantissent l’élection de Dieu. C’est l’Esprit Saint qui, par la consécration, participe à la puissance gouvernante du Christ, Pasteur suprême (cf. Ac 20, 28). C’est un appel au service et à l’amour : « Si vous m’aimez, faites paître mes brebis » (cf. Jn 21, 15-17).
L’article 37. Pour cette raison, il est difficile de voir comment il est possible d’exiger l’accès des femmes au sacerdoce sur la base de l’égalité des droits de la personne humaine, qui s’applique également aux chrétiens. À cette fin, on se réfère parfois au passage de la Lettre aux Galates (3, 28), cité plus haut, selon lequel dans le Christ il n’y a plus de distinction entre l’homme et la femme. Mais ce texte ne se réfère en aucune façon aux ministères de l’Église. Elle ne fait que réaffirmer la vocation universelle d’être enfants de Dieu, qui est la même pour tous. D’autre part, ceux qui le considèrent comme un droit se méprennent complètement sur la nature du sacerdoce : le baptême ne confère pas un droit personnel à une charge publique dans l’Église. Le sacerdoce est conféré, non pas pour l’honneur ou le bénéfice de ceux qui le reçoivent, mais pour le service de Dieu et de l’Église. C’est le fruit d’une vocation explicite et totalement imméritée : « Ce n’est pas vous qui m’avez choisi, c’est moi qui vous ai choisis et je vous y ai établis » (Jn 15, 16 ; cf. He 5, 4).
L’article 38. Il est aussi parfois dit et écrit dans des livres ou des magazines que certaines femmes se sentent appelées au sacerdoce. Un tel sentiment, aussi noble et compréhensible soit-il, ne constitue pas encore une vocation. Celle-ci ne peut être réduite à une inclination personnelle, qui pourrait rester purement subjective. Le sacerdoce étant une charge spéciale dont l’Église a reçu la responsabilité et l’administration, la confirmation par l’Église est indispensable : c’est une partie essentielle de la vocation ; car le Christ a choisi « ceux qu’il voulait » (Mc 3, 13). D’autre part, il y a une vocation universelle de tous les baptisés à l’exercice du sacerdoce royal, offrant leur vie à Dieu et témoignant de la gloire de Dieu.
L’article 39. Les femmes qui demandent le sacerdoce sont certainement animées par le désir de servir le Christ et l’Église. Et il n’est pas étonnant qu’au moment où les femmes prennent conscience de la discrimination dont elles ont été victimes, certaines d’entre elles soient même amenées à aspirer elles-mêmes au sacerdoce. Il ne faut cependant pas oublier que le sacerdoce n’est pas un droit de la personne humaine, mais qu’il découle de l’économie du mystère du Christ et de l’Église. La mission du prêtre n’est pas une fonction qui peut être acquise pour l’élévation de sa position sociale. Aucun progrès purement humain de la société ou de la personne humaine ne peut par lui-même ouvrir l’accès à celle-ci, puisque cette mission appartient à un ordre différent.
L’article 40. Il nous reste donc à réfléchir plus profondément sur la vraie nature de cette égalité des baptisés, qui est l’une des doctrines les plus importantes du christianisme : l’égalité n’est pas la même chose que l’identité, puisque l’Église est un corps multiforme dans lequel chacun a son rôle. Cependant, les tâches sont différentes et ne doivent donc pas être mélangées. Ils n’établissent pas la supériorité de l’un sur les autres, ni ne fournissent un prétexte à la jalousie. Le seul charisme supérieur qui peut et doit être poursuivi avec ardeur est l’amour (cf. 1 Co 12-13). Les plus grands dans le royaume des cieux ne sont pas les ministres, mais les saints.
L’article 41. L’Église désire que les femmes chrétiennes prennent pleinement conscience de la grandeur de leur mission. Leur tâche aujourd’hui est de la plus haute importance, tant pour le renouveau et l’humanisation de la société que pour que les fidèles redécouvrent le vrai visage de l’Église.
Sa Sainteté le Pape Paul V, dans l’audience accordée au Préfet de la Congrégation soussigné le 15 octobre 1976, a approuvé et confirmé cette déclaration et en a ordonné la publication.
Donné à Rome, à la Congrégation pour la Doctrine de la Foi, le 15 octobre 1976, en la fête de sainte Thérèse d’Avila.
Franjo Card. Seper, Préfet
P. Jérôme Hamer, O. P. Archevêque titulaire de Lorium, Secrétaire
Notes
1. AAS 55 (1963), p. 267-268.
2. Cf. II TVA. Conseil, Passé. Konst. Gaudium et Spes, 7 déc. 1965, n° 29 ; AAS 58 (1966), p. 1048-1049.
3. Cf. Paul VI, Discours aux membres de la « Commission d’étude sur les tâches de la femme dans la société et dans l’Église » et du Comité pour l’Année internationale de la femme, 18 avril 1975 ; AAS 67 (1975), p. 265.
4. Taxe sur la valeur de l’alcool. Concile œcuménique, Décret Apostolicam actuositatem, 18 nov. 1965, n. 9 ; AAS 58 (1966), p. 846.
5. Cf. Paul VI, Discours aux membres de la « Commission d’étude sur les tâches de la femme dans la société et dans l’Église » et du « Comité pour l’Année internationale de la femme », op. cit., p. 266.
6. Cf. AAS 68 (1976), pp. 599-600 ; cf. ibid., p. 600-601.
7. Cf. Irénée, Adv. Haereses I, 13, 2 ; PG 7, 580-581 ; éd. Harvey, I, 114-122 ; Tertul » lien, De praescript. hérétique. 41,5; CCL 1, p. 221 ; Firmilien de Césarée, dans S. Cyprien, Epist. 75; CSEL 3, p. 817-818 ; Origène, Fragmenta in I Cor. 74, dans Journal of theological studies 10 (1909), pp. 41-42 ; Épiphane, Panarion, 49, 2-3 ; 78, 23; 79, 2-4 : Vol. 2, GCS 31, p. 243-244 ; Vol. 3, GCS 37, p. 473, 477-479.
8. Cf. Didascalia Apostolorum, c. 15, éd. R. H. Connolly, p. 133 et 142 ; Constitutiones Apostolicae, lib. 3, c. 6, nos 1-2 ; c. 9, n° 3-4 ; éd. F. X. Funk, p. 191, 201 ; Jean Chrysostome, De sacerdotio, 2, 2 ; PG 48, 633.
9. Cf. Bonaventure, In IV Sent., Dist. 25, art. 2, q. 1, éd. Quaracchi, t. 4, p. 649 ; Richardus de Mediavilla (Middletown), dans IV Sent., Dist. 25, art. 4, n° 1, éd. Venise, 1499, f° l77r ; Jean Duns Scot, In IV Sent., Dist. 25 ; Opus Oxoniense, éd. Vivès, vol. 19, p. 140 ; Reportata Parisiensia, vol. 24, p. 369-371 ; Durand de Saint-Pourçain, In IV Sent., Dist. 25, q. 2, Venise, 1571, fo 364V.
10. Ce fait s’explique aussi par un symbolisme voulu par Jésus : les Douze étaient censés représenter les ancêtres des douze tribus d’Israël (cf. Mt 19, 28 ; Lc 22, 30). Mais ce texte ne concerne que leur participation au jugement eschatologique. Au contraire, la véritable raison du choix des Douze se trouve dans toute leur mission (cf. Mc 3, 14) : ils doivent représenter Jésus dans le jaune et continuer son œuvre
11. Pape Innocent III, Lettre du 11 décembre 1210 aux évêques de Palencia et de Burgos, in Corpu Iuris, Decret. Iib. 5, mésange. 38, De paenit., c. 10 Nova : éd. A. Friedberg, vol. 2, colt 886-887 ; cf. Glossa dans Décrétal. Lib. 1, mésange. 33, c. 12 Dilecta, v° Iurisdictioni ; cf. Thomas d’Aquin, Somme théol., IIIa pars, q. 27, a. 5, ad 3 ; Pseudo Albertus Magnus, Mariale, quaest. 42, éd. Borgnet 37, 81.
12. Cf. Pape Pie XII, Apost. Konst. Sacramentum Ordinis, 30 nov. 1947, AAS 40 (1948), p. 5-7 ; Pape Paul VI, Apost. Konst. Divine consortium naturae, 15 août 1971, AAS 63 (1971), p. 657464 ; Apost. Konst. Sacram Unctionem, 30 nov. 1972, AAS 65 (1973), pp. 5-9.
13. Pape Pie XII, Apost. Konst. Sacramentum ordinis, op. cit., p. 5.
14. Sessio 21, cap. 2; Denzinger-Schönmetzer, Enchiridion symbolorum. . . . ., n° 1728.
15. Cyprien, Epist. 63, 14 : PL 4, 397 B ; éd. Hartel, vol. 3, p. 713.
16. Cf. II TVA. Conseil, Const. Sacrosanctum Concilium, 4 décembre 1963, n° 33 : … le prêtre, debout dans le rôle du Christ à la tête de la communauté. . »; Dogme. Konst. Lumen gentium, 21 novembre 1964, n° 10 ; « Car le prêtre ministériel, en vertu du pouvoir sacré qu’il possède, forme et guide le peuple sacerdotal ; il accomplit le Sacrifice eucharistique en la personne du Christ et l’offre à Dieu au nom de tout le peuple » ; N° 28 : « En vertu du sacrement de l’Ordre, à l’image du Christ, prêtre suprême et éternel, […] ils exercent leur ministère sacré le plus souvent dans la célébration ou l’assemblée eucharistique, agissant en la personne du Christ. » ¡ Décret Presbyterorum Ordinis, 7 déc. 1965, n. 2 : Celui-ci marque les prêtres d’une marque spéciale par l’onction de l’Esprit Saint, les conformant ainsi au Christ prêtre, afin qu’ils puissent agir en la personne de la Tête du Christ » ; N° 13 : « Dans le service du Saint, en particulier dans le sacrifice de la messe, les prêtres agissent d’une manière particulière à la place du Christ. Cf. aussi Synode des évêques, 1971, De sacerdotio ministeriali, I, 4 ; Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Déclaration sur la doctrine catholique sur l’Église, 24 juin 1973, n. 6.
17. Saint Thomas d’Aquin, Summa theol., IIIa pars, q. 83, art. 1, ad 3um « Il faut dire que (de même que la célébration de ce sacrement est l’image figurative de sa Croix : ibid. ad 2um) pour la même raison le prêtre est l’image du Christ, en la personne et en la puissance duquel il prononce les paroles de la consécration. »
18. « En effet, puisque le sacrement est un signe, dans ce qui se passe dans le sacrement, ce n’est pas seulement la ‘res’ mais aussi le sens de la ‘res’ qui est exigée », dit saint Thomas, précisément pour rejeter l’ordination des femmes : In IV Sent., Dist. 25, q. 2, art. 2, quaestiuncula 1a, corp.
19. Thomas d’Aquin, In IV Sent., Dist. 25, q. 2, art. 2, quaestiuncula la, ad 4um.
20. Cf. Concile de Trente, Sessio 22, cap. 1; DS, n° 1741.
21. Cf. II TVA. Concile, Dogme. Konst. Lumen gentium, n. 28 : « Ils exercent la charge du Christ Pasteur et Chef selon la proportion de leur autorité… » ; Décret Presbyterorum ordinis, n. 2 : …. afin qu’ils puissent agir en la personne de la Tête du Christ » ; N° 6 : « l’office du Christ, Tête et Pasteur ». Cf. Pape Pie XII, Lettre encyclique n° Mediator Dei : « Le ministre de l’autel agit en la personne du Christ comme la Tête qui sacrifie au nom de tous les membres » ; AAS 39 (1947), p. 556. – Synode des évêques 1971, De sacerdotio ministeriali, I, n. 4 : « Le Christ, Tête de communion, il rend présent…
22. Pape Paul VI, Lettre encyclique n° Mysterium fidei, 3 sept. 1965, AAS 57 (1965), p. 761.
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